della comunità, è la funzione del -linguaggio-. Questo è per l’appunto
che psicologicamente determina il passaggio dall’esistenza individuale
alla comunità spirituale, perchè esso nella sua origine appartiene ai
movimenti espressivi individuali, ma per l’evoluzione che esso subisce,
diventa la forma inscindibile di tutti i contenuti spirituali comuni.
Questi, o i processi spirituali propri della comunità si scindono in
-due- classi, le quali, veramente proprio come i fatti individuali del
rappresentare e del volere, sono non tanto processi separati quanto
componenti insieme spettanti alla vita della comunità. Distinguiamo
in primo luogo le -rappresentazioni comuni-, nelle quali si trovano
le idee concordi sul contenuto e sul significato cosmico, cioè le
-rappresentazioni mitologiche-, e in secondo luogo i -motivi comuni del
volere-, che corrispondono alle rappresentazioni comuni e ai sentimenti
e alle emozioni che le accompagnano, cioè le -norme dei costumi-.
-A-) -- IL LINGUAGGIO.
3. Sull’-evoluzione generale del linguaggio- non ci offre alcuna
spiegazione il suo sviluppo individuale nel bambino; perchè questo è un
processo, cui partecipano principalmente le persone che lo circondano
(pag. 236 e segg.). Ciò non ostante il modo in cui il bambino impara a
parlare, dimostra che in lui sono disposizioni fisiche e psichiche alla
comunicazione del linguaggio, le quali servono a facilitarla. Infatti
si potrebbe ammettere che queste disposizioni, anche se mancasse la
comunicazione esterna, potrebbero condurre a certi moti espressivi
accompagnati da suoni, i quali avrebbero il valore di un linguaggio
imperfetto. Questa supposizione è confermata dall’osservazione
sui sordomuti, specialmente su quei bambini sordomuti che crescono
senza apposita istruzione e tra i quali si può nondimeno sviluppare
un vivo commercio spirituale. Questo però, essendo il sordomuto
esclusivamente istruito su segni -veduti-, si fonda su un naturale
svolgimento di un -linguaggio di gesti-, il quale si compone di
movimenti espressivi aventi determinati significati. I sentimenti sono
in tal caso generalmente espressi da segni mimici, le rappresentazioni
da pantomimici, imperocchè il dito indice o indica un oggetto di
rappresentazioni, o nell’aria disegna l’imagine approssimativa delle
rappresentazioni: -gesti indicanti-, o -descriventi- (pag. 140). E
poichè tali gesti, che corrispondono alla successione dei pensieri,
si susseguono, sorge persino una specie di discorso, mediante il quale
le cose possono essere descritte e gli avvenimenti raccontati. Questo
linguaggio di gesti sorto naturalmente si limita però sempre alle
comunicazioni di concrete rappresentazioni sensoriali e della loro
connessione; manca completamente di segni per i concetti astratti.
4. Il primitivo sviluppo di un -linguaggio fonetico- non può essere
pensato altrimenti che sull’analogia del linguaggio naturale di
gesti; l’unica differenza è che la facoltà uditiva aggiunge ai gesti
mimici e pantomimici come terza forma i -gesti fonetici-, i quali
necessariamente hanno tosto su quelli la prevalenza, perchè non solo
essi sono più facilmente osservati, ma si prestano anche a un numero
incomparabilmente maggiore di modificazioni. Ma se i gesti mimici
e pantomimici possono essere interpretati solo mercè la diretta
relazione, che in essi esiste tra la natura dei movimenti e il loro
significato, una siffatta relazione deve egualmente presupporsi anche
per i primitivi gesti fonetici. Oltre a ciò non è inverosimile che
dapprima questi gesti fonetici fossero soccorsi da concomitanti gesti
mimici e pantomimici, avuto riguardo all’estrinsecazione naturale di
tali gesti, che generalmente si osserva nell’uomo selvaggio, come pure
all’ufficio che loro spetta nel bambino quando impara a parlare. E però
lo svolgimento del linguaggio fonetico si può con ogni probabilità
pensare come un processo di differenziazione, nel quale da un gran
numero di movimenti espressivi diversi, soccorrentisi a vicenda, a poco
a poco deriva il gesto fonetico; e questo si conserva, e solo quando
si è sufficientemente fissato, elimina tutti quegli altri espedienti.
Psicologicamente questo processo può scomporsi in una successione di
-due- atti, 1) in movimenti espressivi prodotti da tutti i membri di
una comunità sotto la forma di atti di volere impulsivi; tra questi
movimenti quelli degli organi della favella acquistano il predominio
sugli altri sotto l’influenza del desiderio di comunicare; 2) nelle
associazioni tra il suono e la rappresentazione, le quali si annettono
a questi movimenti, a poco a poco si consolidano, e nel tempo stesso si
allargano dal loro iniziale centro d’origine al maggiore cerchio della
comunità parlante.
5. Nell’origine del linguaggio entrano poi in campo ulteriori
condizioni fisiche e psichiche, che producono continue e permanenti
modificazioni nei componenti. -Due- specie di tali modificazioni
si possono distinguere: -mutazioni fonetiche-, e -mutazioni di
significato-.
La prima ha la sua causa fisiologica nelle modificazioni, che
gradatamente avvengono nella conformazione degli organi della parola.
Queste paiono derivare in parte dalle modificazioni generali che il
cambiamento delle condizioni di natura e di civiltà produce nell’intera
organizzazione psicofisica, e in parte dalle condizioni speciali che
porta con sè il maggior esercizio dei movimenti di articolazione. Per
questo ultimo riguardo è probabile che in molti fatti eserciti grande
influenza la rapidità gradatamente crescente dei movimenti articolati.
Oltre a ciò le diverse parti tra loro analoghe del patrimonio
linguistico agiscono le une sulle altre in un modo che dimostra
l’effetto psicologico diretto di associazioni; queste avvengono
specialmente tra quelle rappresentazioni linguistiche, che in qualche
modo, o semplicemente per il carattere fonetico o anche per relazioni
di significato, sono tra loro affini (le così dette formazioni
analogiche).
Come la mutazione fonetica modifica la struttura esteriore
delle parole, così la mutazione di significato ne modifica il
valore intrinseco. L’associazione originaria tra la parola e
la rappresentazione da essa designata è mutata, imperocchè una
rappresentazione diversa dalla prima prende il posto di quella;
un processo questo, che nel corso del tempo può ripetersi più
volte per la stessa parola. La mutazione di significato si fonda
quindi su variazioni svolgentisi a poco a poco in quelle condizioni
d’associazione e appercezione che determinano una complicazione
rappresentativa, la quale entra nel punto visivo della coscienza
non appena una parola è udita o pronunciata. Questa mutazione di
significato può quindi brevemente essere anche definita come un
processo, ora più associativo ed ora più appercettivo, per cui i
componenti rappresentativi delle complicazioni linguistiche legati a
una rappresentazione fonetica si spostano (pag. 190).
Mutazioni fonetiche e di significato cooperano a far sempre più sparire
quella relazione tra suono e significato che originariamente deve
presupporsi, in modo che la parola è senz’altro appresa solo come
un segno esteriore della rappresentazione. Questo processo è così
radicale, che persino quei segni fonetici, nei quali quella relazione
sembra si sia ancora mantenuta, le formazioni onomatopoetiche, per lo
più sono prodotti relativamente tardi di un’assimilazione secondaria
stabilitasi tra suono e significato, di un processo di assimilazione,
per il quale la primitiva affinità tra suono e significato andata
perduta tende a ristabilirsi.
Un’altra importante conseguenza di quella cooperazione tra mutazioni
fonetiche e di significato consiste in ciò, che numerose parole
perdono affatto a poco a poco il loro primitivo significato concreto
e sensibile e si trasformano in simboli per i concetti generali e per
l’espressione delle funzioni appercettive di relazione, di comparazione
e dei loro prodotti. In tal guisa si svolge il -pensiero astratto-, il
quale, poichè non sarebbe possibile senza quella fondamentale mutazione
di significato, è soltanto un prodotto di quelle reciproche relazioni
psichiche e psicofisiche delle quali si compone l’evoluzione del
linguaggio.
6. Come le parti costitutive della lingua, le parole, sono soggette a
una continua trasformazione nei suoni e nel significato, così avvengono
a poco a poco modificazioni, benchè generalmente più lente, anche nella
connessione di queste parti in un tutto composto, nella -proposizione-.
Non è possibile pensare una lingua senza questa sintattica successione
di parole. Proposizione e parola sono pertanto forme egualmente
essenziali del pensiero; che anzi la proposizione delle due è la
primitiva, perchè il pensiero è dato dapprima in un tutto e solo in
seguito è scomposto nelle sue parti (pag. 213 e segg.). In stadi del
linguaggio meno perfetti le parole di una proposizione possono essere
separate le une dalle altre solo in modo incerto. Una norma che valga
in ogni caso, come già non la trovammo per il rapporto tra suono e
significato, così non esiste neppure per l’ordine delle parole. E più
particolarmente, quella costruzione che è preferita dalla logica, avuto
riguardo ai rapporti della reciproca dipendenza logica dei concetti,
non ha alcuna generale validità psicologica: piuttosto essa pare un
prodotto d’evoluzione sorto abbastanza tardi, e in parte per arbitraria
convenzione; prodotto, al quale nel consueto stile di prosa si
avvicinano solo alcune delle recenti forme di discorso, sintatticamente
quasi irrigidite. Invece il principio originario, al quale ubbidiscono
le combinazioni appercettive del discorso, è manifestamente questo, che
-l’ordine delle parole corrisponde all’ordine delle rappresentazioni-
e però precedono quelle parti del discorso che designano
rappresentazioni, dalle quali sia il sentimento eccitato colla maggior
intensità e l’attenzione tenuta legata. In conseguenza di questo
principio si stabiliscono per entro una determinata comunità parlante
certe regole nell’ordine delle parole. Infatti già nei gesti naturali
dei sordomuti è dato di osservare una tale regolarità. Si capisce però
facilmente come in questa relazione possano, per condizioni speciali,
avvenire le più varie deviazioni e come la sfera d’azione di queste
possa essere straordinariamente grande. In generale risulta che
l’esercizio associativo porta a fissare sempre più certe determinate
forme sintattiche, così che una sempre maggiore regolarità suole a poco
a poco stabilirsi per mezzo di una attrazione associativa esercitata
dalle forme più spesso usate.
Le più intime proprietà delle connessioni sintattiche e delle loro
graduali variazioni -- lasciando da parte le leggi già messe in rilievo
nella generale considerazione delle combinazioni appercettive, leggi
che derivano dalle generali funzioni psichiche della relazione e della
comparazione (pag. 203), -- sono in così alta misura dipendenti dalle
disposizioni specifiche e dalle condizioni di civiltà della comunità
parlante una data lingua, che la loro trattazione, malgrado il grande
interesse psicologico, deve essere lasciata alla psicologia sociale.
-B-) IL MITO.
7. Coll’evoluzione del linguaggio è strettamente legata l’evoluzione
del -mito-. Il pensiero mitologico, proprio come il linguaggio nel
suo sorgere, si fonda su proprietà che, se non vanno mai interamente
perdute dalla coscienza umana, sono però da influenze diverse ora
modificate, ora limitate. Come funzione fondamentale, sulle diverse
manifestazioni della quale si fondano le rappresentazioni mitologiche,
si deve considerare una particolare specie di appercezioni spettante
sopratutto alla coscienza primitiva, che può essere detta appercezione
-personificante-. Per essa gli oggetti appercepiti sono determinati
in tutto e per tutto dalla natura propria del soggetto conoscente.
Questo non solo vede riprodotte negli oggetti le sue sensazioni, le
sue emozioni e i suoi movimenti volontari, ma il suo stato d’animo di
un dato momento può in ciascun caso esercitare una speciale influenza
sul modo di concepire i fenomeni appresi e può svegliare particolari
idee dei loro rapporti colla propria esistenza. Ed è appunto in questa
concezione, che sta il processo per cui all’oggetto sono attribuite
le proprietà, -personali-, che il soggetto trova in sè stesso. Tra
queste proprietà non mancano mai quelle -interiori- del sentimento e
dell’emozione ecc., mentre quelle -esteriori- del movimento volontario
e di particolari estrinsecazioni di vita simili alle umane dipendono
per lo più da movimenti realmente osservati. E però l’uomo selvaggio
attribuisce alle pietre, alle piante, agli oggetti stessi fatti dalla
mano dell’uomo, la facoltà di provare sensazioni e sentimenti e gli
effetti che ne derivano, ma suole, invece supporre un diretto agire
esterno solo negli oggetti che si presentano a lui in movimento, come
le nubi, gli astri, i venti e simili. Questo processo in tutti i casi
è favorito da assimilazioni associative, che facilmente si levano al
grado di illusioni fantastiche (pag. 217).
8. Questa forma dell’appercezione mitologica o personificante non
deve però essere considerata come una varietà speciale o persino
anormale dell’appercezione, ma essa è il naturale grado iniziale
dell’appercezione. Il bambino mostra traccie evidenti di una tale forma
appercettiva; e queste appaiono in parte nell’attività della fantasia
durante il giuoco (pag. 237 e seg.) e in parte nel fatto, che in lui
emozioni vivaci, specialmente paura e terrore, richiamano facilmente
illusioni fantastiche di analogo carattere sentimentale. Ma queste
manifestazioni di una coscienza che tende a foggiare miti, sono qui
presto moderate dall’influenza dell’ambiente e dall’educazione e infine
del tutto soppresse. È altrimenti presso gli uomini selvaggi e delle
civiltà primitive, presso i quali all’opposto l’ambiente porta alla
coscienza di ciascuno una quantità di rappresentazioni mitiche. Queste,
sorte originariamente allo stesso modo in ogni individuo, a poco a
poco si sono fissate in una determinata comunità e analogamente alla
lingua, e spesso in rapporto con essa, sono trasmesse da generazione in
generazione, lentamente variando col mutarsi delle condizioni di natura
e di civiltà.
9. La direzione, nella quale avvengono queste variazioni, è
generalmente determinata dal fatto, che lo stato d’animo principalmente
influisce sulla speciale natura dell’appercezione mitologica. In
mancanza di altre testimonianze, è la storia dell’evoluzione delle
rappresentazioni mitologiche che principalmente ci fa conoscere,
come questo stato d’animo si sia svolto dai primi inizi dello
sviluppo spirituale. Essa dimostra che generalmente le primissime
costruzioni mitiche del pensiero, da un lato si riferiscono al destino
individuale nell’avvenire prossimo, dall’altro sono determinate dalle
emozioni suscitate dalla morte dei congiunti, e dalla loro memoria,
specialmente poi dal ricordo dei sogni. E in ciò sta l’origine del
così detto “animismo„ cioè di tutte quelle rappresentazioni, nelle
quali in parte gli spiriti dei defunti, in parte i demoni che si
pensano legati a determinati oggetti e luoghi, oppure ai processi
svolgentisi in rapporto a scopi della vita (vegetazione, agricoltura,
navigazione, ecc.) rappresentano la parte di arbitri buoni o malefici
del destino dell’uomo. Una diramazione di questo animismo è il
“feticismo„, nel quale l’idea dell’arbitro del destino è trasportata
agli accidentali oggetti dell’ambiente, come piante, pietre, oggetti
artificiali, specialmente a quelli che, o per la natura speciosa
o per casuali circostanze esterne, colpiscono l’attenzione. Le
manifestazioni dell’animismo e del feticismo hanno la particolarità di
essere non soltanto i più primitivi ma anche i più durevoli prodotti
dell’appercezione mitologica, imperocchè, rimosse tutte le altre forme,
esse sopravvivono nelle più varie forme della superstizione; tali ad
es., le credenze negli spettri, nelle malìe, negli amuleti.
10. Solo ad un più maturo grado della coscienza che crea i miti,
l’appercezione personificante si rivolge anche ai grandi fenomeni
naturali che più impressionano, così per le loro mutazioni come per
l’influenza diretta sulla vita dell’uomo; tali ad es., le nubi, i
fiumi, le procelle, i grandi astri, e simili. Anche la regolarità di
certi fenomeni naturali, ad es., la vicenda del giorno e della notte,
dell’inverno e dell’estate, lo svolgersi del temporale ecc., è di
stimolo a poetiche costruzioni di miti, nelle quali una serie di idee
coordinate si annoda intorno a un tutto in sè chiuso. Così sorge il
-mito naturale-. La principale differenza tra esso e la credenza in
spiriti e demoni sta nella creazione di -rappresentazioni antropomorfe
degli dèi-. In quanto i singoli dèi sono dotati di un maggior
numero di proprietà stabili, e sono sciolti dal legame a determinati
luoghi, tempi e processi, essi vengono a costituire in tutto e per
tutto persone antropomorfe aventi però una potenza sovrumana. Essi
sono quindi onorati come gli arbitri tanto dei fenomeni naturali
quanto del destino umano. Formatesi in tal modo più comprensive
rappresentazioni di dèi, i demoni e gli dèi particolari a poco a poco
si ritraggono nella coscienza, oppure si fondono con quelle per essere
poi considerati quali attributi o quali speciali forme, nelle quali
si danno a conoscere gli dèi personificati. Il processo che qui entra
in campo, di combinazione e di condensazione, suole però sconfinare
a danno delle personificazioni divine, imperocchè una sola di queste
forme divine acquista sulle altre una permanenza, dapprima in modo
variabile, poi durevole. Così un istinto monoteistico si impadronisce
ben presto del mito naturale politeistico. Per altro lato però quella
fusione cogli anteriori dèi particolari e coi genii del destino può
condurre anche a una nuova divisione delle personalità divine. In tal
guisa sono state foggiate specialmente le singole divinità locali e
gentilizie, le quali, a causa della loro natura personale, facilmente
poterono essere sciolte dalle speciali condizioni d’origine e diedero
così luogo ai molteplici -miti degli eroi-. Ma intrecciandosi in
questi miti traccie di ricordi storici, in essi sempre più progredisce
quell’umanizzazione già incominciata nel mito naturale. A causa di
queste proprietà il mito degli eroi richiede per un ulteriore sviluppo
la poetica creazione degli individui: e però esso diventa una parte
costitutiva della poesia popolare e poi della poesia artistica. Nel
tempo stesso però, per l’offuscarsi di certi tratti e per il sorgere di
nuovi, esso subisce una mutazione di significato, che, analoga a quella
del simbolo linguistico e da quella accompagnata, rende possibile una
più intima trasformazione progressiva. In questo processo i singoli
poeti e pensatori hanno un’influenza sempre maggiore.
Per tal via mediante una intensa partecipazione del pensiero
filosofico, che dapprima aveva egualmente subìto l’influenza delle
rappresentazioni semi-mitiche, si compie infine la separazione
dell’originario contenuto totale mitologico in scienza e religione. In
questa separazione, che è in parte legata alle relazioni tra religione
e filosofia, gli dèi naturali e gli eroi lasciano sempre più luogo a
rappresentazioni -morali- della divinità. Come nel mito naturale così
anche nello stadio morale della religione, sotto l’influenza continua
di vecchi motivi avvengono continue formazioni in senso regressivo.
Dèi individuali, demoni e spiriti, ora costantemente ora solo per
pochi istanti, colpiscono in piena luce la coscienza. In parte essi
costituiscono i componenti secondari mitologici della religione, in
parte, da questa rigettati, conservano un’esistenza più indipendente
come superstizioni.
-C-) IL COSTUME.
11. Il costume ci si presenta, per quanto ci è possibile rifarne la
storia, sotto due aspetti che possono distinguersi come norme di volere
-individuali- e -sociali-. Le prime regolano la condotta dell’individuo
nelle sue occupazioni e nelle relazioni cogli altri, le seconde
determinano le forme della convivenza in orda, famiglia, stato e negli
altri legami sociali. Quindi le norme del costume, le individuali non
meno delle sociali, sono legate alla vita sociale dell’uomo; ma quelle
si riferiscono alla condotta del singolo uomo nella società, queste
alla condotta dei componenti la società, nella loro attività -comune-,
determinante le forme della convivenza.
Le norme -individuali- del costume nei loro inizi ancora oscuri
sono legate all’evoluzione del mito e in una maniera che corrisponde
direttamente al rapporto intercedente tra i motivi interni e l’azione
esterna del volere. Dappertutto dove noi possiamo indagare con una
certa probabilità l’origine di tali costumi, questi si presentano
come residui o come prodotti delle trasformazioni che avvengono in
determinate -forme di culto-. I banchetti funerari e le altre cerimonie
funebri dei popoli civili ricordano il culto primitivo degli antenati;
numerose feste ed usanze legate a determinati giorni, al mutarsi delle
stagioni, al lavoro del campo e alla raccolta sono residui del culto di
demoni e di miti naturali d’altri tempi; l’usanza del saluto nelle sue
diverse forme, mostra la sua origine dalla preghiera, e così via.
Invece le norme -sociali- del costume generalmente lasciano supporre
come loro motivi originari l’-esigenza delle condizioni di vita- e gli
istinti della conservazione dell’individuo e della specie, istinti
nelle loro forme di estrinsecazione determinati da quell’esigenza.
Sono per appunto le condizioni di vita esteriori, che originariamente
spinsero l’uomo a foggiarsi vestiti, a costruire abitazioni, a
prepararsi il nutrimento e alle forme di divisione sociale. Così
pure le modificazioni che in questi modi di vita avvengono poi per
graduali trasformazioni delle condizioni naturali e di civiltà, seguono
i precetti di una pratica opportunità. E specialmente qui trovano
posto le primissime forme della convivenza e quei legami sociali più
stretti e più larghi, che da quelle a poco a poco derivano. Così fu
essenzialmente per le esteriori necessità di vita e pel crescente
numero degli individui, che l’orda, nella quale l’uomo viveva
originariamente forse dappertutto, si è divisa in orde subordinate.
Queste costituivano una lega difensiva, che perdurava anche dopo la
separazione; questa lega colle unioni sessuali tra orde separate fu di
spinta alla formazione di famiglie collettive, dalle quali poi ad un
grado ancor più avanzato proviene la famiglia isolata. A misura che le
relazioni, dapprima stabilitesi fra gli individui a seconda del bisogno
del momento, sono assoggettate a una durevole regolarità, l’orda
si trasforma nella forma primitiva dello stato, nella -costituzione
gentilizia-. Da questa solo in un tempo assai più tardo e per lo più
per effetto di imprese guerresche, e perciò di solito ritornando
direttamente a una divisione militare della comunità, è sorta
l’organizzazione -politica-.
12. Come per la lingua e pel mito, così anche pel costume una
-mutazione di significato- suole modificare questi sviluppi. Nelle
norme -individuali- del costume, a causa di questa mutazione di
significato avvengono, principalmente -due- metamorfosi. Nell’una
l’originario motivo mitico va perduto senza che uno nuovo ne prenda
il posto; il costume si mantiene poi solo per esercizio associativo,
in quanto che esso perde il carattere di costrizione e si attenua
nelle sue forme di manifestazione esteriore. Nella seconda metamorfosi
ai fini mitico-religiosi si sostituiscono fini -etico-sociali-. Nel
caso singolo però ambedue le specie di trasformazione possono essere
strettamente legate e precisamente, quando un costume non serve
direttamente a un determinato scopo sociale, come ad es. ciò che
concerne certe regole del garbo, della cortesia, il modo di vestire e
di mangiare e simili, si crea indirettamente un tale scopo sociale,
imperocchè l’esistenza di norme eguali per i membri di una comunità
favorisce la convivenza e perciò anche la comune coltura dello spirito.
La mutazione di significato nelle norme -sociali- del costume
avviene generalmente in direzione opposta e qui, più che nel caso
antecedente, accanto al valore nuovo suole sussistere il vecchio.
E però la mutazione di significato qui consiste dapprima sempre in
un -allargamento- del significato, il quale si fonda regolarmente
sul fatto, che all’esigenza delle condizioni di vita si aggiungono,
o presto o tardi, motivi religiosi mitologici. Le norme sorte solo
sotto la costrizione di certi istinti vitali sono concepite come
comandi delle divinità o almeno sono circondate da un culto religioso
che le santifica. Il convito, la costruzione di abitazioni comuni,
i trattati, le alleanze, le dichiarazioni di guerra, le conclusioni
di pace, il fidanzamento, o si collegano al mito, o influiscono per
sè stessi sull’appercezione mitologica, così che da questi costumi
sociali sorgono nuove forme divine. Oscurandosi a poco a poco le
rappresentazioni mitologiche, si ha una mutazione di significato in
senso inverso, imperocchè le manifestazioni religiose che accompagnano
un’usanza, o scompaiono o rimangono come abitudini praticate senza
significato alcuno.
Le indicate trasformazioni psicologiche dei costumi costituiscono nel
tempo stesso la preparazione alla loro diramazione nei tre campi della
vita: il -costume-, il -diritto-, la -moralità-, dei quali i due ultimi
si devono considerare come manifestazioni dei costumi rivolti a scopi
etico-sociali. Lo studio più intimo dei processi di questa evoluzione
e differenziazione appartiene però al campo speciale della psicologia
sociale, e l’esposizione del come sorga il diritto e la morale, spetta
al dominio speciale della storia della civiltà e dell’etica.
-D-) CARATTERE GENERALE DEGLI SVILUPPI RIFLETTENTI LA PSICOLOGIA
SOCIALE.
13 Linguaggio, mito e costume costituiscono sviluppi spirituali tra
loro stessi strettamente legati; essi sono di grande importanza per
la psicologia generale sopratutto per ciò, che in essi, a causa della
loro natura relativamente durevole, è possibile conoscere ed esaminare
certi processi psichici di validità generale in modo più netto che
nelle passeggiere formazioni della coscienza individuale. Oltre a
ciò anco per questa essi costituiscono il presupposto di tutti i
più complessi processi dello spirito, che sono legati specialmente
al linguaggio e nel loro decorso individuale sono dipendenti dalle
leggi del pensiero comune condensate nel linguaggio. In questo senso
si è dovuto già sopra, nella descrizione dei processi dell’analisi
e della sintesi appercettiva, far cenno degli effetti di questi
processi che si esplicano nel linguaggio (pag. 213 e segg.). Come
in questo caso che serve di norma per la coscienza individuale, così
anche negli sviluppi della psicologia sociale i processi psichici che
stanno a base delle manifestazioni osservate, si danno a riconoscere
innanzi tutto per mezzo delle proprietà e delle variazioni delle
-rappresentazioni- espresse nel linguaggio, mentre pei concomitanti
processi dell’eccitamento sentimentale è possibile giungere a
conclusioni solo indirettamente, partendo dalla totale connessione dei
fatti o ricorrendo a condizioni conosciute.
Come processi essenziali nel campo delle rappresentazioni o sempre
ricorrenti per tutti gli sviluppi di linguaggio, mito e costume,
ci si presentano i tre fenomeni tra loro strettamente legati
del -condensamento-, dell’-oscuramento-, e dello -spostamento
(Verschiebung)- delle rappresentazioni. Le rappresentazioni si
condensano, in quanto più rappresentazioni in origine separate vengono
riunite da associazioni più volte ripetute o messe in risalto da forti
componenti sentimentali e da ultimo combinate nell’appercezione in un
tutto indivisibile. Ed essendo in questo processo alcuni componenti,
a causa del loro più intenso effetto sentimentale, appercepiti più
chiaramente che altri, questi ultimi si oscurano e possono alfine del
tutto sparire dal prodotto complesso. Per questo succede poi senz’altro
uno spostamento delle rappresentazioni, potendo il loro prodotto
ultimo essere tutto affatto diverso dalla rappresentazione iniziale,
specialmente quando i processi del condensamento e dell’oscuramento
sono successivamente intervenuti più volte e hanno fatto presa sui
componenti variabili. Ci sono soltanto delle modificazioni di questi
processi strettamente combinate, le quali per un lato stanno a base del
mutamento di significato nel linguaggio, per un altro delle metamorfosi
che avvengono nelle rappresentazioni mitologiche e nei costumi; ognuno
di questi processi di trasformazione può alla sua volta far sentire
la sua influenza sugli altri. Così la mutazione di significato delle
parole facilmente produce una modificazione nelle rappresentazioni
mitologiche a quelle legate, e queste per parte loro hanno grande
importanza pel primo processo. Egualmente la lingua mediante
l’interpretazione dei nomi mitologici può produrre direttamente
rappresentazioni mitologiche, oppure queste possono determinare nella
loro direzione la formazione di nomi e di parole.
Per quanto i processi rappresentativi siano i primi a colpirci anco in
tutte le manifestazioni della psicologia sociale, l’analisi psicologica
insegna però che il fattore decisivo, così nell’originaria formazione
delle rappresentazioni come nelle loro graduali trasformazioni, è
costituito dai processi concomitanti di sentimento e di volere e
che questi non sono già processi comunque separabili ma componenti
del totale processo psichico, distinti solo mediante l’astrazione
psicologica. Così quei primitivi gesti fonetici, che noi abbiamo
supposti inizio del linguaggio, devono essere pensati come semplici
azioni impulsive, che tengono dietro ad un’impressione ricca di
sentimento, designandola in una maniera che, o per sè stessa o per il
soccorso di altri gesti, possa essere riconosciuta dai compagni (pag.
242). Ma in modo tutt’affatto speciale le rappresentazioni mitologiche
offrono traccie distinte dell’influenza, che i processi sentimentali
hanno sul modo in cui procede il così incominciato sviluppo del pensare
comune. Qui quell’appercezione personificante del mito si distingue
dalla coscienza evoluta sopratutto per ciò, che non solo le generali
condizioni normali e il contenuto sensibile della rappresentazione
trasmigrano dal soggetto negli oggetti, ma che in questi il soggetto
trasporta anche quel suo complessivo stato di sentimento e di volere. A
chi spera, l’oggetto appare spirito protettore; a chi teme, demone che
incute terrori; nei fenomeni della natura l’uomo vede una volontà, che
corrisponde così all’associazione colle proprie azioni di volere come
al loro effetto sul proprio stato d’animo. Parimenti quei processi,
pei quali le rappresentazioni si condensano, si oscurano e si spostano,
devono in primo luogo essere considerati come sintomi di modificazioni
nello stato sentimentale, le quali producono dapprima un cambiamento di
significato nel mito e nel costume e poi di qui influiscono anche sulla
lingua.
14. Nelle comunità spirituali e in ispecie negli sviluppi di
linguaggio, mito e costume che in esse si producono, ci si offrono
connessioni e relazioni spirituali, alle quali, se si differenziano
dalla connessione delle formazioni nella coscienza individuale, si deve
però, non meno che a questa, attribuire una realtà. In questo senso
la connessione delle rappresentazioni e dei sentimenti per entro una
comunità sociale può essere designata come una -coscienza collettiva-,
e le comuni direzioni di volere come un -volere collettivo-. Non
si deve però dimenticare che questi concetti non significano un
qualche cosa, che esista fuori dei processi di coscienza e di volere
individuali, così come la comunità stessa non è altro che la riunione
dei singoli. Ma questa riunione, in quanto dà prodotti spirituali, pei
quali nell’individuo esistono solo disposizioni appena abbozzate, e in
quanto influisce sullo sviluppo degli individui, è, ad egual diritto
che la coscienza individuale, un oggetto della psicologia. Imperocchè
a questa si presenta necessariamente il còmpito di spiegare quelle
relazioni, dalle quali sorgono i prodotti della coscienza collettiva e
del volere collettivo e le proprietà loro.
14-a-. I fatti che nascono dall’esistenza delle comunità
spirituali, sono entrati a far parte del còmpito della psicologia
solo in questi ultimi tempi. Prima i problemi spettanti a questo
ordine di fatti erano assegnati o a certe singole scienze dello
spirito (linguistica, storia, giurisprudenza, e simili), oppure,
per quanto erano di natura più generale, alla filosofia, cioè
alla metafisica. Per quel tanto che la psicologia trattava di
questi problemi, essa, al pari delle singole scienze speciali,
storia, giurisprudenza, ecc., era per lo più dominata da quel
punto di vista della psicologia volgare, che tende a considerare,
per quanto è possibile, tutti i prodotti spirituali della
comunità come invenzioni volontarie, sin dall’inizio rivolte a
determinati scopi d’utilità. Questo pensiero trovò la sua massima
espressione filosofica nella dottrina del “contratto sociale„,
secondo la quale la comunità spirituale non sarebbe originaria
e naturale, ma sarebbe da ricondursi all’arbitraria riunione di
una somma d’individui. Una conseguenza di questa concezione non
psicologica e affatto infruttuosa di fronte ai problemi della
psicologia sociale, è che oggi ancora i concetti di una coscienza
collettiva e di un volere collettivo presentano le più false
interpretazioni. Invece di considerarli semplicemente come una
espressione della concordanza e delle relazioni effettivamente
esistenti tra gl’individui, si crede di scorgere dietro essi
un qualche essere mitologico, o almeno una sostanza metafisica.
Che tali opinioni siano stravaganti, dopo quanto si è detto, non
occorre più in là dimostrare. È però evidente che esse stesse sono
nate da quell’abusiva applicazione del concetto di sostanza, che
ha per così lungo tempo dominato la psicologia e che ha condotto a
ritenere eguali tra loro sostanza e realtà. In questa confusione
dei concetti si appalesa chiaramente la intima affinità dello
spiritualismo volgare con quel materialismo che è pur da esso
combattuto (Confr. a proposito di ciò, § 2, pag. 5 e seg.).
V. -- LA CAUSALITÀ PSICHICA E LE SUE LEGGI
§ 22. -- Il Concetto dell’anima.
1. Ogni scienza empirica ha per suo prossimo e speciale contenuto
determinati fatti dell’esperienza, dei quali si sforza indagare la
natura e le relazioni reciproche. Per soddisfare a questo còmpito certi
-concetti generali sussidiari-, che non sono direttamente contenuti
nell’esperienza, ma sono conseguiti solo in base ad una elaborazione
logica dell’esperienza stessa, si dimostrano indispensabili, a meno
che si voglia rinunciare senz’altro ad una comprensione dei fatti sotto
punti di vista direttivi. Il più generale concetto sussidiario di tal
natura che ha forza in tutte le scienze empiriche, è il concetto della
-causalità-. Esso trae origine dal bisogno del nostro pensiero di
ordinare tutte le esperienze a noi date secondo cause ed effetti e di
eliminare mediante concetti sussidiari -secondari-, eventualmente di
natura ipotetica, gli ostacoli, che si oppongono a che sia stabilita
in tal modo una connessione logica. In questo senso tutti i concetti
sussidiari che entrano in campo per l’interpretazione di un dominio
dell’esperienza, possono essere considerati come un’applicazione del
principio generale di causalità; essi sono giustificati fintanto che
sono richiesti da questo principio o almeno da esso dimostrati come
probabili; non sono più giustificati quando si presentano come funzioni
arbitrarie che, sorte da un qualsiasi motivo estraneo, nulla portano
all’interpretazione della esperienza.
2. In questo senso il concetto della -materia- è un concetto
sussidiario fondamentale per la scienza naturale. Nel più largo
significato esso designa il sostrato, che è supposto persistente
nello spazio cosmico e di cui consideriamo effetti tutti i fenomeni
naturali. In questo senso più generale, il concetto di materia è
indispensabile per ogni spiegazione della scienza naturale. Se in tempi
recenti si è cercato di elevare a principio dominante il concetto di
-energia-, non si è con ciò messo da banda il concetto di materia, ma
si è dato ad esso un contenuto diverso. Il concetto acquista questo
altro contenuto solo mediante un secondo concetto sussidiario, che si
riferisce all’-efficienza causale- della materia. Il concetto della
materia sin qui mantenutosi nella scienza naturale, concetto che si
appoggia alla fisica meccanica di Galileo, si serve per tale concetto
sussidiario del concetto della forza, definita come il prodotto della
massa per l’accelerazione momentanea. Una fisica dell’energia in luogo
di ciò dovrebbe per tutti i campi della scienza valersi del concetto
dell’-energia- che, nella forma speciale dell’energia meccanica, può
essere definita come la metà del prodotto della massa per il quadrato
della velocità. Ma avendo tanto l’energia quanto la forza sede nello
spazio oggettivo e potendo sotto determinate condizioni così i punti
dai quali parte l’energia, come i punti dai quali parte la forza
variare di luogo nello spazio, il concetto della materia, come quello
di un sostrato contenuto nello spazio, continua a sussistere in ambedue
i casi, e l’unica differenza, senza dubbio importante, rimane questa,
che prendendo come sussidiario il concetto della forza, si presuppone
la riducibilità di tutti i fenomeni naturali a processi meccanici di
movimento, mentre ricorrendo al concetto dell’energia si attribuisce
alla materia, oltre alla proprietà del movimento per immutate forme
di energia, anche la proprietà, che pur conservandosi immutata la
grandezza d’energia, forme di energia qualitativamente diverse si
possono trasformare le une nelle altre.
3. Allo stesso modo che il concetto della materia è un concetto
sussidiario della scienza naturale, quello dell’-anima- è un concetto
sussidiario della psicologia. Anch’esso è indispensabile, perchè noi
abbisogniamo di un concetto abbracciante la totalità delle esperienze
psichiche svolgentisi in una coscienza individuale; anche qui però
il contenuto del concetto dipende naturalmente in tutto dagli altri
concetti sussidiari, che meglio dànno a conoscere la natura della
causalità psichica. Nella determinazione di questo contenuto la
psicologia ha diviso le sorti della scienza naturale in ciò, che
il concetto dell’anima, così come quello della materia, è derivato
dapprima non tanto dal bisogno empirico di spiegazione quanto
dall’aspirazione ad una fantastica costruzione dell’universale sistema
cosmico. Ma mentre la scienza naturale ha già da lungo tempo sorpassato
questo stadio mitologico della formazione dei concetti e si è servita
di alcune idee sorte in esso per avere determinati punti di partenza ad
una concezione metodicamente più stretta, nella psicologia il concetto
mitologico-metafisico dell’anima ha conservato il suo dominio sino a
tempi recentissimi e in parte ancora vi domina. Esso serve non come un
generale concetto sussidiario, che debba in primo luogo raccogliere
i fatti psichici e in secondo luogo dare la causale interpretazione
di essi, ma come un espediente per avviarsi, per quanto è possibile,
ad una generale rappresentazione cosmica, abbracciante egualmente la
natura e l’essere individuale.
4. In questa esigenza mitologico-metafisica trova le sue radici il
-concetto della sostanzialità dell’anima- nelle sue diverse forme.
Se anche nella sua evoluzione non sono mai mancati tentativi di
soddisfare, per quanto era possibile, alle esigenze di una spiegazione
causale dei fatti psichici, tali tentativi sono però sempre sorti solo
posteriormente; e non si può disconoscere che l’esperienza psicologica,
indipendentemente da quei motivi metafisici ad essa estranei, non
avrebbe mai condotto a un concetto dell’anima come sostanza, e che
questo concetto ha senza dubbio reagito dannosamente, sulla concezione
dell’esperienza. L’opinione, ad es., che tutti i contenuti psichici
siano rappresentazioni e che le rappresentazioni siano oggetti più
o meno stabili, a fatica si potrebbe intendere ove non fossero tali
presupposizioni. Che questo concetto della sostanzialità sia realmente
estraneo alla psicologia, lo dimostra anche il nesso stretto, in cui il
concetto della sostanzialità dell’anima sta col concetto della sostanza
materiale. Il primo o viene considerato affatto identico al secondo,
oppure viene considerato come un concetto speciale, nel quale però
i più generali caratteri formali riconducono a una determinata forma
della materia, cioè all’-atomo-.
5. Si possono quindi distinguere -due- aspetti del concetto della
sostanzialità dell’anima, che corrispondono ai due indirizzi
della psicologia metafisica distinti nel § 2 (pag. 5 e segg.); il
-materialistico-, che considera i processi psichici come effetti della
materia o di certe complessità materiali, quali le parti costituenti il
-cervello-, e lo -spiritualistico-, che considera i processi psichici
come stati o modificazioni di un’essenza inestesa, indivisibile,
persistente, avente una specifica natura spirituale. In questo caso, o
anche la materia è poi pensata consistere di atomi simili ma di grado
inferiore (spiritualismo monistico o monadologico), oppure l’atomo
dell’animo è ritenuto specificamente diverso dalla vera materia
(spiritualismo dualistico). (Confr. pag. 6).
In ambedue le forme, nella materialistica e nella spiritualistica, il
concetto di sostanza non si presta all’interpretazione dell’esperienza
psicologica. Il materialismo mette da banda la psicologia, o per
sostituirle una imaginaria fisiologia cerebrale dell’avvenire, oppure,
fintanto che si dibatte in teorie, per mettere innanzi dubbie e
insufficienti ipotesi sulla fisiologia del cervello. Rinunciando questa
concezione a una vera psicologia, si comprende come essa debba in tutto
e per tutto rinunciare anche al còmpito di dare un buon fondamento
alle -scienze dello spirito-. Lo spiritualismo lascia bensì sussistere
la psicologia come tale, ma egli fa sì che la reale esperienza sia
alla mercè di ipotesi metafisiche affatto arbitrarie, le quali turbano
la spregiudicata osservazione dei processi psichici. Infatti questo
inconveniente si manifesta in ciò, che questo indirizzo metafisico
stabilisce inesattamente il còmpito della psicologia, designando
l’esperienza esterna ed interna come campi affatto eterogenei, benchè
abbiano fra loro qualche relazione esteriore.
6. Ora, come già fu messo in chiaro al § 1 (pag. 2), tanto l’esperienza
della scienza naturale quanto quella della psicologia sono ambedue le
parti costitutive di -un’unica- esperienza che viene considerata da
punti diversi: là, come una connessione di fenomeni oggettivi e quindi,
a causa dell’astrazione dal soggetto conoscente, come -esperienza
mediata-, qui invece come -esperienza immediata- ed -originaria-.
Riconosciuto questo rapporto, al posto del -concetto della
sostanzialità, il concetto dell’attualità- si presenta di per sè
stesso come quello che solo ci può dare la comprensione dei processi
psichici. Dal fatto, che il punto di vista psicologico è l’integrazione
di quello della scienza naturale, in quanto il primo ha per proprio
contenuto l’immediata realtà dell’esperienza, segue naturalmente che
nella considerazione dei fatti psichici non possono trovare posto
ipotetici concetti sussidiari, come quelli che diventano necessari
nella scienza naturale a causa della nozione di un oggetto indipendente
dal soggetto. In questo senso il concetto dell’attualità dell’anima
non è affatto un concetto che abbisogni, come quello della materia,
di attributi ipotetici per essere meglio definito nel suo contenuto;
che anzi esso esclude di bel inizio tali elementi ipotetici, in quanto
designa come essenza dell’anima l’immediata realtà dei processi. Ma
poichè un’importante parte di questi processi, cioè la totalità degli
oggetti rappresentabili, forma nel tempo stesso l’oggetto di studio
della scienza naturale, con ciò è anche detto che sostanzialità e
attualità sono concetti, i quali si riferiscono ad una medesima
esperienza generale, da ciascuno di essi considerata solo sotto
un punto di vista essenzialmente diverso. Se considerando il mondo
dell’esperienza noi facciamo astrazione dal soggetto conoscente, questo
mondo dell’esperienza ci appare come una varietà di sostanze che stanno
tra loro in relazione reciproca; se noi invece consideriamo il mondo
dell’esperienza come il totale contenuto dell’esperienza del soggetto,
inchiudente il soggetto stesso, questo mondo dell’esperienza ci appare
come una varietà di avvenimenti tra loro stessi collegati. Essendo
là i fenomeni appresi come -esterni- nel senso, che essi avrebbero
egualmente luogo senza variazioni di sorta anche se il soggetto
conoscente non fosse presente, la forma dell’esperienza propria della
scienza naturale viene anche detta l’esperienza -esterna-. Invece nel
secondo caso, essendo tutti i contenuti dell’esperienza considerati
come posti immediatamente nel soggetto stesso, il punto di vista che la
psicologia usa nella considerazione dell’esperienza, viene anche detto
dell’esperienza -interna-. In questo senso pertanto esperienza esterna
ed interna equivalgono in tutto a forma mediata ed immediata, oppure
anche oggettiva e soggettiva dell’esperienza. Esse designano, proprio
allo stesso modo che queste ultime espressioni, non dominî diversi
dell’esperienza, ma punti di veduta diversi e pur integrantisi, che si
hanno nel modo di considerare l’esperienza in sè perfettamente unica.
7. Che di questi modi di considerare l’esperienza quello della
scienza naturale si sia sviluppato prima dell’altro, è cosa che si
comprende facilmente, se si tien conto dell’interesse pratico che si
lega alla determinazione dei regolari fenomeni naturali, pensati come
indipendenti dal soggetto; che poi questa priorità della conoscenza
naturale per lungo tempo apportasse nel modo di considerazione della
scienza naturale e in quello della psicologia confusione ed oscurità,
quali si manifestarono nei diversi concetti psicologici di sostanza,
era cosa quasi inevitabile. Per questa ragione la riforma delle
concezioni fondamentali, che cerca la particolarità del còmpito della
psicologia non nella diversità del dominio empirico, ma nel modo di
apprendere tutti i contenuti dell’esperienza a noi dati nella loro
realtà immediata, non alterata da ipotetici concetti sussidiari, tale
riforma non ha prese le prime mosse dalla psicologia, ma dalle -singole
scienze dello spirito-. A queste la considerazione dei processi
psichici sotto il punto di veduta del concetto dell’attualità era da
lungo tempo famigliare prima che essa trovasse adito nella psicologia.
La ragione della diversità, in sè inammissibile, esistente tra la
psicologia e le scienze dello spirito riguardo alle idee fondamentali
si deve cercare in ciò, che la psicologia fino ad ora ha adempiuto
soltanto in piccola parte al còmpito di essere fondamento alla totalità
delle scienze dello spirito.
8. Dal punto di vista del concetto dell’attualità viene a comporsi
una grossa questione, che per lungo tempo tenne divisi i sistemi
metafisici di filosofia; la questione intorno al -rapporto tra corpo
ed anima-. Se corpo ed anima sono ambedue considerati sostanze,
quel rapporto rimane un enigma, qualunque sia la determinazione dei
concetti delle due sostanze. Se si tratta di sostanze omogenee, il
diverso contenuto dell’esperienza naturale e di quella psicologica
riesce incomprensibile e non resta che a negare interamente il valore
indipendente di una di queste due forme di conoscenza. Se si tratta di
sostanze eterogenee, la loro connessione è un continuo miracolo. Ora
dal punto di vista della teoria dell’attualità la realtà immediata dei
fenomeni è contenuta nell’esperienza psicologica. Il nostro concetto
fisiologico dell’organismo corporeo non è altro che una parte di
questa esperienza, una parte che, al pari di tutti gli altri contenuti
d’esperienza delle scienze naturali, noi abbiamo ottenuta in base
al presupposto di un oggetto indipendente dal soggetto conoscente.
Certi componenti dell’esperienza mediata possono corrispondere a
certi altri dell’esperienza immediata, senza che per ciò l’una debba
essere ricondotta all’altra o da essa derivata. Una tale derivazione
è anzi per sè stessa esclusa a causa del punto di considerazione nei
due casi pienamente diverso. Forse la circostanza, che qui non sono
dati, rispetto ad una medesima esperienza, oggetti diversi, ma solo
punti di vista diversi, porta con sè la conseguenza, che fra i due
esistano relazioni generali. Ma si consideri anche da un lato, che
esiste un numero infinitamente grande di oggetti, i quali sono per noi
accessibili solo sotto la forma dell’esperienza mediata, cioè mediante
le scienze naturali: a questa classe appartengono tutti gli oggetti,
che noi non siamo costretti ad apprendere come sostrati fisiologici
di processi psichici; e dall’altro lato, che esiste un numero non
minore di fatti, che ci sono offerti solo nella forma dell’esperienza
immediata e psicologica: a questa classe appartiene nella nostra
coscienza soggettiva tutto ciò che non possiede il carattere di un
oggetto di rappresentazione, cioè di un contenuto che viene riferito
direttamente ad oggetti esterni.
9. Conseguenza di questo rapporto è, che tutti i fatti, i quali,
essendo parti costitutive di un’esperienza unica, considerate solo ad
ogni volta da una posizione diversa, contemporaneamente appartengono
all’esperienza mediata propria delle scienze naturali e all’immediata
propria della psicologia, sono in relazione tra loro, imperocchè
entro questo dominio, ad ogni elementare processo dal lato psichico
deve anche corrispondere un processo dal lato fisico. Questa legge è
detta il -principio del parallelismo psico-fisico-. E questo nel suo
significato empirico-psicologico è assolutamente diverso da certe
leggi metafisiche che, se talora sono designate col medesimo nome,
hanno in verità tutt’altro valore. Questi principi metafisici stanno
sul terreno dell’ipotesi di una sostanza psichica e cercano sciogliere
il problema delle relazioni tra corpo ed anima o ammettendo -due
- sostanze reali, le proprietà delle quali siano bensì diverse ma
procedano nelle loro modificazioni parallelamente, oppure supponendo
-una sola- sostanza con due attributi diversi, le modificazioni dei
quali dovrebbero essere corrispondenti. In ognuna di queste forme il
principio metafisico del parallelismo si fonda sulla proposizione:
ad ogni fatto fisico corrisponde un fatto psichico, e viceversa;
oppure anche: il mondo dello spirito non è che uno specchio del
mondo corporeo, e il corporeo una realizzazione oggettiva del mondo
dello spirito. Questa proposizione è però una supposizione affatto
indimostrabile e arbitraria; essa nelle sue applicazioni psicologiche
porta ad un intellettualismo, che sta in contraddizione con ogni
esperienza. Per contro il principio psicologico, come sopra è stato
formulato, parte dal fatto, che esiste -una sola- esperienza, la quale
però, quando diventa contenuto di un’analisi scientifica, ammette
in certe sue parti una -doppia- forma di considerazione scientifica;
una -mediata-, che studia gli oggetti delle nostre rappresentazioni
nelle loro reciproche relazioni oggettive, ed una -immediata-, che
li studia nella loro natura intuitiva in relazione a tutti gli altri
contenuti d’esperienza del soggetto conoscente. Fintanto che vi sono
oggetti, i quali siano assoggettati a questa doppia considerazione, il
principio psicologico del parallelismo esige una relazione generale
tra i processi dei due lati. Questa esigenza è appoggiata dal fatto,
che in questi casi ambedue le forme dell’analisi si riferiscono in
realtà ad un medesimo contenuto d’esperienza. Da questo risulta che
il principio psicologico del parallelismo -non- può, per la natura
stessa della cosa, riferirsi a tutti quei contenuti d’esperienza,
che sono soltanto oggetti dell’analisi della scienza naturale e
neppure a quelli che formano il carattere specifico dell’esperienza
psicologica. A quest’ultimi appartengono le particolari -forme di
connessione e relazione degli elementi psichici e delle formazioni
psichiche-. A queste forme andranno bensì parallele connessioni di
processi fisici, imperocchè sempre, quando una connessione psichica
mostra una coesistenza od una successione regolare di processi
fisici, questi devono direttamente o indirettamente stare egualmente
in un nesso causale: questo nesso però non può contenere nulla del
particolare contenuto della connessione psichica. Gli elementi, ad
es., che costituiscono una rappresentazione di spazio o di tempo,
staranno anche nei loro sostrati fisiologici in un regolare rapporto di
coesistenza o di successione; oppure agli elementi rappresentativi, dei
quali si compone il processo della relazione e della comparazione di
contenuti psichici, corrisponderanno certe combinazioni di eccitamenti
fisiologici, le quali egualmente si ripetono ad ogni riprodursi di
quei processi psichici. Ma quei processi fisiologici non potranno
nulla contenere di tutto ciò che costituisce la natura psichica delle
rappresentazioni di spazio e di tempo, dei processi di relazione e di
comparazione, perchè nell’analisi della scienza naturale è di proposito
fatta astrazione da tutto ciò che va unito a quei processi fisiologici.
Ne deriva inoltre che anche i -concetti di valore e di fine-, alla
formazione dei quali si adoprano le connessioni psichiche e i contenuti
sentimentali che sono con quelli in relazione, stanno affatto fuori
della sfera dei contenuti d’esperienza che possono essere ordinati
sotto il principio del parallelismo. Le forme delle combinazioni,
che ci si presentano nei processi di fusione, nelle associazioni e
nelle combinazioni appercettive, come pure i valori che spettano ad
esse nella connessione totale dello sviluppo psichico, possono essere
riconosciuti solo mediante un’analisi -psicologica-, allo stesso modo
che i fenomeni oggettivi di gravità, suono, calore, e così via, o i
processi del sistema nervoso sono accessibili solo ad un’analisi fisica
o fisiologica, cioè che operi coi concetti sussidiari di sostanza
proprii della conoscenza naturale.
10. In tal modo il principio del parallelismo psico-fisico
nel significato -empirico-psicologico,- che ad esso spetta
indiscutibilmente, conduce anche di necessità a riconoscere una
-causalità psichica indipendente-. Questa presenta bensì dappertutto
relazioni alla causalità fisica e non può mai cadere con essa in
contraddizione, ma ne deve tuttavia essere diversa di tanto, di quanto
il punto di vista dell’esperienza immediata soggettiva, proprio della
psicologia, differisce da quello dell’esperienza mediata, oggettiva
per astrazione, che vale per la scienza naturale. Come la natura della
causalità fisica ci si scopre solo nelle -leggi fondamentali della
natura-, così solo cercando di astrarre dalla totalità dei processi
psichici certe -leggi fondamentali dei processi psichici-, noi potremo
renderci conto della speciale natura della causalità psichica. Tali
leggi fondamentali possono essere distinte in due classi. Le une si
manifestano sopratutto nei processi, sui quali hanno il loro fondamento
il sorgere e l’immediata relazione delle formazioni psichiche; noi le
diciamo -leggi psicologiche di relazione-; le altre sono di natura
derivata, consistendo esse in effetti composti, che queste leggi di
relazione producono combinandosi dentro serie sempre più estese di
fatti psichici; noi le diciamo -leggi psicologiche di evoluzione-.
Per giungere a un giusto apprezzamento di queste leggi, che in seguito
esamineremo, è necessario riflettere che il loro valore, allo stesso
modo che quello delle più generali leggi naturali, riposa non tanto
sulla loro forma astratta quanto sul numero delle loro applicazioni;
così per l’appunto come il principio d’inerzia per sè solo considerato
si dimostra una proposizione povera, e il suo valore si manifesta solo
nelle singole applicazioni meccaniche e fisiche.
§ 23. -- Le leggi psicologiche di relazione.
1. -Tre- generali leggi psicologiche di relazione noi distinguiamo e le
diciamo leggi delle -risultanti psichiche-, delle -relazioni psichiche-
e dei -contrasti psichici-.
2. La -legge delle risultanti psichiche- si dimostra nel fatto,
che ogni formazione psichica presenta proprietà, le quali, dopo che
sono date, possono bensì essere conosciute dalle proprietà dei suoi
elementi, ma non devono in nessun modo essere considerate semplicemente
come la somma delle proprietà degli elementi. Una connessione di toni,
tanto nelle sue proprietà rappresentative quanto nelle sentimentali,
è più che una semplice somma di singoli toni. Nelle rappresentazioni
di spazio e di tempo l’ordine spaziale e temporale è bensì fondato
in maniera regolare sulla cooperazione degli elementi che formano
queste rappresentazioni, ma quegli ordini non possono in nessun caso
essere considerati come proprietà che siano già inerenti agli elementi
di sensazione. Le teorie nativistiche che presuppongono questo, si
avvolgono in una inestricabile contraddizione e, ammettendo nelle
originarie intuizioni di spazio e di tempo successive modificazioni
in seguito a determinate influenze dell’esperienza, ammettono sino
ad un certo limite un nuovo sorgere di proprietà. Infine per le
funzioni appercettive, per l’attività fantastica e intellettiva la
medesima legge si esplica in una forma perspicua, non solo in quanto
i componenti collegati da sintesi appercettiva a lato al significato
che possiedono nello stato isolato, ne acquistano uno nuovo nella
rappresentazione totale sorgente dalla loro connessione, ma anche
in quanto la stessa rappresentazione totale è un nuovo contenuto
psichico, che è bensì reso possibile da quei componenti, ma non è in
essi contenuto. Questo appare nel modo più evidente nei più complessi
prodotti di sintesi appercettiva, nell’opere d’arte, nella connessione
logica del pensiero.
3. Nella legge delle risultanti psichiche si esplica per tal modo
un principio che noi, avuto riguardo agli effetti che ne risultano,
designiamo come un -principio di sintesi creatrice-. Ammesso per le
più alte creazioni dello spirito, non è stato per lo più abbastanza
tenuto in conto per la totalità degli altri processi psichici; che anzi
è stato completamente travisato da una falsa confusione, colle leggi
della causalità fisica. Ed è per una simile confusione, che si è voluto
trovare una contraddizione tra il principio della sintesi creatrice
nel dominio dello spirito e le più generali leggi della natura,
specialmente con quella della conservazione dell’energia. Una tale
contraddizione e già sin dal principio esclusa, perchè i punti di vista
coi quali si giudicano e quindi anche si determinano le misure, sono
nei due casi diversi e devono esserlo, constando la scienza naturale e
la psicologia non di diversi contenuti d’esperienza ma di un medesimo
contenuto considerato da lati diversi (§ 1, pag. 2). Le determinazioni
fisiche di misura si riferiscono a -masse, forze, energie oggettive-;
tutti questi concetti sussidiari, all’astrazione dei quali noi siamo
costretti dal modo di giudicare l’esperienza oggettiva, ubbidiscono
a leggi generali, le quali, essendo tutte desunte dall’esperienza,
non possono essere in antagonismo con nessuna esperienza singola. Al
contrario le determinazioni psichiche di misura, le quali entrano in
campo quando si paragonino i componenti psichici colle loro risultanti,
si riferiscono a -valori- e a -fini soggettivi-. Il valore soggettivo
di un tutto può crescere, il fine di esso può essere speciale e più
completo rispetto a qualsiasi dei suoi componenti, senza che per ciò
le masse, le forze e le energie subiscano modificazioni alcune. I
movimenti muscolari che si compiono in un atto esterno di volere,
i processi fisici che accompagnano le rappresentazioni sensitive,
le associazioni e le funzioni appercettive, ubbidiscono in un modo
immutabile al principio della conservazione dell’energia. Ma per
grandezze di questa energia conservatisi eguali, i valori e i fini
psichici in essa rappresentati possono essere di assai diversa
grandezza.
4. La misura -fisica-, come risulta da queste differenze, ha da
fare con -grandezze quantitative di valori-, cioè con grandezze
che permettono una graduazione di valori solo in base ai rapporti
quantitativi dei fenomeni misurati. Per contro la misura -psichica- in
ultima istanza si riferisce sempre a -grandezze qualitative di valori-,
cioè a valori che possono essere graduati solo avuto riguardo alla
loro natura qualitativa. Per ciò che concerne la produzione di gradi
di valore, alla capacità di produrre effetti puramente -quantitativi-,
che noi designiamo -grandezza d’energia fisica-, può contrapporsi
come -grandezza d’energia psichica- la capacità di produrre effetti
-qualitativi-.
Ciò presupposto, non solo un -accrescimento dell’energia psichica- può
andar unito a una -costanza dell’energia fisica-, quale è accettata
in una considerazione dell’esperienza secondo la scienza naturale, ma
ambedue costituiscono per l’appunto le misure integrantisi a vicenda,
colle quali noi giudichiamo la nostra esperienza nella sua totalità.
Imperocchè l’accrescimento dell’energia psichica cade in giusta luce
solo per ciò, che esso costituisce il rovescio dal lato psichico
della costanza fisica. Del resto questo principio dell’accrescimento
dell’energia psichica come è indeterminato nella sua espressione,
potendo essere la misura straordinariamente diversa per condizioni
diverse, così è valido solo nella -presupposizione della continuità dei
processi psichici-. E a questa, come suo correlativo psicologico che
si presenta in modo non dubbio nell’esperienza, si contrappone il fatto
dello -sparire di valori psichici-.
5. La -legge delle relazioni psichiche- costituisce un complemento alla
legge delle risultanti, imperocchè essa non si riferisce al rapporto,
che i componenti di una connessione psichica hanno al contenuto di
valori che si esplica in questa connessione, ma al rapporto reciproco
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