Il colore del tempo
Federico De Roberto
N. 10.--Biblioteca "SANDRON" di Scienze e Lettere--N. 10.
F. DE ROBERTO
IL COLORE DEL TEMPO
1900 REMO SANDRON--Editore
MILANO-PALERMO
-Proprietà letteraria dell'Editore- Remo Sandron
Tip. F. ANDÒ--Palermo, via Celso 4^o, Succ. via S. Biagio 2
IL SECOLO AGONIZZANTE.
I giornali vivono quanto le rose: -l'espace d'un matin-. Non è
facile paragonare altrimenti che per la loro caducità un foglio
stampato e il più bel fiore della creazione; ma, se il fiore ha
vantaggi innumerevoli sul giornale,--e non agli occhi delle
donne soltanto, o dei poeti, o degli innamorati,--il giornale
anch'esso ne ha qualcuno sul fiore. E questo mi pare evidente:
chè, morti gli emerocallidi, i petali secchi vanno a finire
nella spazzatura; mentre coi vecchi fogli si possono fare tante
cose: anche libri.
Io ho,--e non credo d'esser solo ad averla,--una speciale
predilezione per i volumi messi insieme con articoli pubblicati
qua e là, in tempi diversi, sopra varî argomenti, senza ordine
prestabilito. Libri così fatti ci dànno il -colore del tempo-,
e par quasi che arrestino l'attimo fuggente; non già perchè
bello,--noi siamo, ahimè! altrettanti Fausti a questo
riguardo;--ma perchè notevole, singolare ed insolito.
Chiedetene ad un libraio: vedrete che una buona metà dei nuovi
volumi sono per l'appunto composti di capitoli eterogenei,
messi insieme per amore o per forza, dopo una prima apparizione
nei fogli periodici. Manca ai nostri scrittori la lena
necessaria a concepire e condurre a buon fine le grandi opere
organiche? È il bisogno del lucro, in questa nostra società,
dove la concorrenza cresce ogni giorno e la lotta per la vita
diviene sempre più aspra, quello che sminuzza in tal modo la
produzione intellettuale? O non accade piuttosto così per la
tirannia del giornale, nuovo mostro che si nutre di cervella e
di midolle vive? Il costume democratico, come ha trasformato
tante altre cose, non ha anch'esso contribuito a trasformare le
forme del pensiero, e a mettere in voga le brevi, succose ed
enciclopediche scritture a scapito delle ponderose, metodiche e
particolari trattazioni?... Una sola di queste cause basterebbe
alla spiegazione del fatto; tutt'e quattro insieme ne dànno
pienamente ragione. Nè bisogna lagnarsene. Prima di tutto le
nostre lagnanze sarebbero inutili; e poi questi libri hanno il
loro carattere.
Prendiamone uno, a caso; prendiamo l'ultimo volume di Edoardo
Rod, la sua nuova serie di -Studî sul secolo XIX-. Sfogliamola:
vedremo succedersi rapidissimamente idee e figure, sentimenti e
problemi che ieri attiravano tutta quanta la nostra
attenzione,--e che l'attirano ancora.
I.
La rapidità e la fretta sono appunto tra i caratteri salienti
di questo secolo nostro. Come noi corriamo da un capo all'altro
del mondo, trascinati dall'ansante vapore; come le nostre
parole volano sui fili elettrici; così tutta quanta la nostra
vita morale e intellettuale precipita vertiginosamente.
Che cosa diviene, dopo qualche anno, la fama di quegli uomini
che parvero dominare, che dominarono infatti, la nostra età?
Guardate Vittor Hugo. Chi ottenne mai in vita un più largo,
sincero e spontaneo consenso d'ammirazione? Lo chiamarono il
Padre; personificò realmente il secolo, «del quale aveva
professato tutte le credenze, condiviso tutte le illusioni,
cantato tutte le glorie, sopportato tutte le sciagure.» Ed ecco
oggi l'idolo in pezzi. Hanno dimostrato in grossi volumi, pieni
di documenti, che egli non fu iniziatore, che non scoperse
nulla, che non disse nulla di nuovo o di originale, che ebbe un
carattere ordinario, anzi mediocrissimo; che andò assiduamente
dietro al -successo-: non gli hanno riconosciuto altro genio se
non quello delle parole: fu un parolaio, un -genio verbale-.
L'eleganza del verbo, intanto, non si può dire che
contraddistingua il nuovo stile. Il neologismo è la forza dei
nostri scrittori. Mai il vocabolario greco è stato tanto in
onore; mai le desinenze in -ale- e in -ismo- sono state tanto
frequenti. Questa è una delle più piccole conseguenze del
trionfo della scienza. Le sue scoperte, feconde di tanti
pratici adattamenti, hanno affrettato il corso della vita
umana: il nostro pensiero e il nostro linguaggio acquistano
caratteri scientifici. La vecchia critica è morta: oggi è in
vigore la critica scientifica. Ippolito Taine ne fu il
precursore; Emilio Hennequin il campione. Mentre l'antica
critica letteraria badava a dare giudizî, la critica
scientifica, lasciando prudentemente da parte gli
apprezzamenti, cercò nei caratteri particolari delle opere «sia
certi principî d'estetica, sia l'esistenza d'un certo
meccanismo cerebrale nell'autore, sia una condizione definita
dell'ambiente sociale.» Questa critica precedè per via di tre
sorta di analisi: l'analisi estetica, l'analisi psicologica,
l'analisi sociologica; essa non si contentò neppure di
chiamarsi critica scientifica, volle ribattezzarsi con un nome
più severo: si chiamò -estopsicologia-. Così un cerotto contro
il sudore, che è un cerotto e non impedisce il sudore, acquista
il valore d'un nuovo e raro e prezioso prodotto chimico, quando
lo speziale gli dà il nome di -sudol-...
Emilio Hennequin morì giovane, prima d'aver potuto interamente
esplicare il suo metodo: se fosse vissuto, è egli certo che ne
avrebbe assicurato la fortuna? Il Rod lo crede; più prudente è
forse dubitarne. La critica cominciò ad avere pretensioni e
andamenti scientifici quando il positivismo trionfò in
filosofia e il naturalismo in arte: non occorre dimostrare come
questi fenomeni fossero strettamente collegati. Ora non siamo
in piena reazione? Un altro capitolo del Rod non è dedicato al
risveglio dell'idealismo? Ferdinando Brunetière non ha
proclamato la «bancarotta» della scienza? Siamo arrivati a
questo: che la luce del giorno, secondo un filosofo,
«circoscrive il nostro orizzonte»; la notte è preferibile: essa
è «un'apertura sull'infinità degli spazî e sull'infinità dei
mondi.» Ma allora non bisogna buttar giù la critica obbiettiva,
come stiamo demolendo il romanzo impersonale e sperimentale? Un
artista italiano, del quale il Rod esamina con amore gli
scritti, Antonio Fogazzaro, non deve la sua fortuna all'essersi
messo a quest'opera? Ottavio Feuillet, caduto nella polvere,
non torna sugli altari?
Diremo dunque che il secolo, tardi ma in tempo, ha finalmente
trovato la sua strada? Non ancora! Alfredo Fouillée, dopo aver
sostenuto che le tenebre della notte sono preferibili alla luce
del giorno, ci mette in guardia contro i pericoli
dell'idealismo; e consiglia, sì, ad agire da idealisti, ma da
idealisti «senza illusioni...». Non ridete: si tratta di cose
serie. E la scienza, alla quale già si dava il benservito per
ricorrere invece alla fede, pare da ultimo che abbia del buono,
se ad essa si volgono i rivendicatori dell'idealismo
«integrale» per fondare la -cité future-.» E che cosa si
ripromette dalla scienza cotesto idealismo? Che cosa promette
all'uomo? Ben poco, in verità! «I tuoi organi deboli tu li
assoderai e moltiplicherai,» dice il signor Fournière; «le tue
stesse ossa saranno rinnovate da una chimica che ancora non
osiamo neppure immaginare. Tu arriverai, se vorrai, e bisognerà
bene che voglia, a longevità che oltrepasseranno quelle dei
miti ebrei. Il tuo organismo rinnovellato conoscerà altri mezzi
di nutrizione e godimenti più raffinati. E mentre dominerai il
tempo, conquisterai anche lo spazio. Se non troverai il mezzo
di riaccendere il sole che si spegne, o di accenderne altri,
lascerai questa terra invecchiata; e, alato colono, popolerai
gli spazî siderei...».
Giulio Verne, come vedete, può andare a riporsi.
II.
Questi voli della fantasia, queste immaginazioni di un mondo e
d'una umanità tanto migliori dei nostri, non sono sogni,
vaneggiamenti, delirî? Chi può credere seriamente che le
condizioni della vita, della vita fisiologica, della natura
umana, si modificheranno così? Eppure, se la ragione ricusa di
ammettere il mutamento, il cuore lo vuole e irragionevolmente
lo aspetta! L'ottimismo fanciullesco delle aspettazioni è un
modo di reagire contro la senile tristezza degli accertamenti.
Il bilancio morale del secolo nostro è in condizioni veramente
disastrose. Il Fierens-Gevaert, che lo ha compilato, vi ha
scritto sopra: -La tristezza contemporanea-; ma il -deficit-
dei valori etici si chiama propriamente angoscia, confusione,
oscurità, pessimismo.
L'êra contemporanea comincia con la rivoluzione francese: si
ottennero da essa i beneficî promessi? Tanto poco si ottennero,
che quel cataclisma potè essere definito «una farsa
sanguinosa». Mentre il principio dell'eguaglianza tra gli
uomini era scritto col vivo sangue sgorgante dalle
ghigliottine, Napoleone s'incaricava di dimostrarne la
fallacia; o, per meglio dire, ne incarnava la logica
conseguenza. Se ogni uomo è uguale ad un altro, un ufficialetto
d'artiglieria prende il posto dei re per diritto divino e si fa
padrone del mondo. Autocrate repubblicano, egli è il tipo
dell'umanità moderna: egoista per istinto, democratico per
educazione. In nome del principio d'eguaglianza la somma dei
beni va distribuita a un numero sempre più grande di
concorrenti: la parte di ciascuno è pertanto sempre più
piccola.
Dio era stato soppresso; Kant aveva legittimato l'operazione
affermando che ciò che non si vede non esiste. La reazione non
doveva tardare; ma fu peggiore della stessa azione, e non portò
il rimedio sperato. Il cristianesimo di Giuseppe de Maistre è
triste, cupo ed ingrato: esso ammette la necessità del male;
vuole quella legge di ferro e di sangue, che sarà più tardi
proclamata dal più fiero negatore del cristianesimo e
dell'altruismo: da Federico Nietzsche. Nè Chateaubriand, con
tutta la sua fede, si salva; al contrario: fonda la scuola dei
malinconici superbi, degli egoisti annoiati e disperati.
Il romanticismo infierisce in tutta Europa. In Italia, con
Giacomo Leopardi, il «male del secolo» arriva al parossismo. Il
Rousseau aveva detto che la civiltà è la grande colpevole; che
gli uomini, nativamente, sono buoni; il Leopardi afferma che
gli uomini, malvagi naturalmente, vogliono dare a credere di
esser divenuti tali per caso.
Senza bussola, intanto, il pensiero umano erra qua e là,
secondo che il vento soffia da una parte o dall'altra. Primi
fra tutti, il Guizot e Augusto Comte parlano dell'«anarchia
intellettuale». Nel giro di poche diecine d'anni l'anarchia
diventa una dottrina, i cui apostoli lanciano bombe in mezzo
alla folla innocente.
Prima s'innalza la bandiera del comunismo. Il Fourier e il
Saint-Simon promettono il paradiso in terra; dànno l'esempio
delle chimeriche raffigurazioni dell'umanità futura: l'uomo
sarà, dicono, sbarazzato dal dolore e dalla miseria, la sua
statura crescerà di sette piedi, ed egli arriverà all'età di
144 anni, «dei quali 120 di esercizio attivo in amore...». Se
questo linguaggio è tenuto ai creduli più ignoranti, Augusto
Comte, parlando agli spiriti eletti, bandisce, come Gran
Pontefice dell'Umanità, il nuovo verbo della Religione
dell'Uomo. Il regno dell'uomo è di questa terra. Non bisogna
alzare gli occhi troppo in alto: il Pontefice vieta insino lo
studio dell'astronomia; consente soltanto che si osservino i
moti dei pianeti visibili a occhio nudo... Solo i fatti
importano: il positivismo dà lo sgambetto alla metafisica. E lo
Schopenhauer è il suo discepolo Hartmann passano la spugna
sull'una e sull'altro; dimostrano l'inganno universale;
combattono la volontà di vivere e predicono il suicidio
cosmico.
Mentre costoro parlano e scrivono, gl'internazionalisti e gli
anarchici cominciano ad operare. Che cosa è la patria? Già
imperando Napoleone, quando i confini dei popoli si slargano,
quando gli eserciti corrono da un capo all'altro del vecchio
mondo, lo «spirito europeo» della signora di Staël si
sostituisce allo spirito particolare delle varie nazioni; a
poco a poco, col vapore e con l'elettricità, che accorciano lo
spazio ed il tempo, lo spirito «cosmopolita» si sostituisce
all'europeo. Non più patrie, non più società.
Il mondo unificato è felice? Le ineguaglianze sociali sono
sparite? La lotta per l'esistenza è divenuta meno feroce? Il
positivismo e la democrazia hanno assicurato almeno il
benessere materiale? Gli appetiti sono stati eccitati, non
appagati. Ed ecco i bombardatori scendere in piazza.
III.
Erano rimaste, in tanto naufragio, alcune tavole di salvezza.
Avevamo l'amore. Anche questo ci manca. Noi siamo oggi posti
tra i misogini, che seguono il Leopardi e lo Schopenhauer nel
loro disprezzo per le donne; e tra i femministi, che lavorano a
fare della donna non la compagna, ma la concorrente e la rivale
dell'uomo.
E l'arte? Non era l'arte la grande consolatrice? Lo
Schopenhauer e il Leopardi, negando tutte le altre cose, non
avevano attestato il sovrano potere dell'arte? In arte, oggi,
come in politica, non si sa da qual parte rifarsi. Il
naturalismo pareva l'ultima parola; ma non appena esso tentò di
assodarsi, il simbolismo lo buttò giù; ed ecco che a sua volta
il simbolismo boccheggia. «Purificate la vita con la sovrana
potenza dell'arte!» dicono gli esteti; Ferdinando Brunetière
predica che l'arte è essenzialmente immorale!...
L'artista si sente solo. Singolare ed aristocratico, vive a
disagio in mezzo alla società democratica ed uniforme. Si sente
da essa odiato come inutile, come superbo; e la disprezza.
Pertanto le opere sue non si rivolgono ai più, ma ai pochi
iniziati. Il popolo è privato della gioia che l'artista può
dare; l'artista è privato del premio che il popolo accorda. Una
forma d'arte aveva preso uno sviluppo straordinario, non prima
sospettato: la musica. Essa pareva l'arte democratica per
eccellenza, l'arte intelligibile a tutti, il linguaggio
universale; ma ecco apparire il Wagner, prototipo dei ribelli
incompresi. Paragonate il Wagner e lo Schopenhauer, vedrete la
loro fratellanza. Il musicista dice che la soppressione della
volontà di vivere, voluta dal filosofo, è terribile ma
salutare; -Tristano e Isotta- è un inno d'amore turbato da un
capo all'altro dall'idea della morte. Lo Schopenhauer,
affermando che il valore dell'individuo è illusorio, compatisce
i dolori degli uomini; dalla compassione, dalla carità, il
Wagner è ricondotto alla fede, allo spiritualismo di
-Parsifal-; ma il suo simbolo è oscuro ed ermetico; l'arte sua
parla più alla ragione che al sentimento, è un paradosso in
azione: per ottenere da essa il massimo della commozione
nervosa, bisogna spendervi intorno il massimo d'intelligenza.
Chi parlerà allora a tutti, chi vorrà farsi intendere da tutti,
dagli umili, dai semplici, dai poveri di spirito? Leone
Tolstoi. Ma la sua religione, il suo nuovo cristianesimo, sorge
dalle vive viscere della filosofia pessimista, considera
l'umanità presente come un puro nulla, nega tutta quanta la
nostra scienza, nega tutta quanta la nostra arte!
E quelli che affermano l'onnipotenza della scienza non sono già
più contenti! La scienza, così gaia nei primordî, durante il
Rinascimento, quando il Rabelais rideva del suo riso immortale,
è ora triste. I suoi pratici adattamenti, i progressi
materiali, le invenzioni che hanno reso più rapida e intensa la
vita, hanno pure logorato la fibra umana. La nostra razza
deperisce, i nostri nervi sono in convulsione. La scienza ci ha
dato l'elettricità, ma ci ha dato anche la dinamite.
E sulle origini prime e sulle cause finali del mondo e
dell'uomo questa scienza orgogliosa non dice una sola parola.
Essa considera come entità reali le forze cosmiche, delle quali
ignora l'essenza: uno scienziato, lo Spencer, glie lo ha
rimproverato. Eduardo Hartmann ha definito la creazione: «la
più temeraria fantasia dell'immaginazione scientifica». In
questa creazione meccanica ed automatica non più miraggi, non
più aspettazioni fiduciose e consolatrici. Un vescovo
d'Australia ha rifiutato di ordinare pubbliche preghiere per la
pioggia, dichiarando che la meteorologia è governata da leggi
inflessibili; ed ha invitato i fedeli, per evitare i danni
della siccità, a migliorare i sistemi d'irrigazione....
Ma, proprio mentre la fede è negata, derisa, bollata come
superstizione; mentre si bandisce l'idea divina; gli uomini,
più che mai bisognosi di comprendere il gran mistero, celebrano
riti folli. La religione muore, ma nasce l'occultismo, il
satanismo, il magismo, lo spiritismo; le tavole girano, e le
teste con esse; gli altari sono abbandonati, ma la messa nera è
in grande onore...
IV.
Tale è, nelle sue grandi linee, il bilancio morale compilato
dal Fierens-Gevaert. Non si può dire che egli abbia avuto la
mano leggera. Pur troppo tutti questi motivi di tristezza
esistono: la quistione è di valutarli. L'aritmetica non è
un'opinione; ma le opinioni non si possono misurare coi numeri.
Esse mutano troppo, troppo rapidamente, non solo da individuo a
individuo, ma in una stessa persona.
Nei bilanci finanziarî vi sono certe somme che figurano
all'entrata nello stesso tempo che all'uscita: esse si
annullano reciprocamente e lasciano immutato il rapporto fra
l'attivo e il passivo. Le contraddizioni, in fatto di opinioni,
di credenze, di fedi, sono come chi dicesse le partite di giro
dei bilanci morali. Ora le contraddizioni del pensiero moderno
sono continue, flagranti. Se noi mettiamo all'attivo la
scienza, ripromettendoci tutto da lei, e poi la mettiamo al
passivo, disperandone, le due partite si elideranno, e la
scienza resterà quella che è. Il misogino e il femminista,
l'altruista cieco e l'egoista spietato si equivalgono: le donne
e la morale restano quelle che sono.
Guardate ciò che avviene nell'arte, in un'arte speciale: quella
del romanzo. Nel romanzo trionfa l'esoticismo di Pietro Loti e
il cosmopolitismo di Paolo Bourget. Ma anche qui c'è una
contraddizione evidente. Uno scrittore appena ieri sepolto fra
l'universale rimpianto, e oggi più che mai vivo nelle opere, ha
ottenuto ed ottiene la maggiore, la più pura ammirazione, per
avere candidamente osservato e riprodotto il suo cantuccio
natale. Mentre altri trionfa descrivendo i costumi giapponesi e
la vita dei grandi alberghi cosmopoliti, Alfonso Daudet
conquista la gloria descrivendo il Mezzogiorno, scoprendo
Tarascona, creando Tartarin e Numa Roumestan. C'è dunque posto
per tutti.
Torniamo alla filosofia; consideriamo il caso dello
Schopenhauer. Lungamente disconosciuto, costui fu ed è onorato
come pochi altri. Vuol forse dire che il pessimismo è l'ultima
nostra parola? Sarebbe una cosa tutta negativa; ma, non
riuscendo ad affermar nulla, avremmo pure -une fiche de
consolation- sapendo almeno negare. E il secolo, cominciato coi
turbamenti, con le delusioni e con le malinconie, potrebbe
recitare compunto il credo disperato del filosofo di
Francoforte. Se non che: studiate la sua vita, leggete il suo
epistolario: vedrete che egli stesso operava contrariamente
alla sua fede; i suoi atti e le sue idee facevano a pugni.
«Egli che voleva conoscere la vita, il mondo, l'universo», sono
parole del Rod, «trascurava poi di conoscere sè stesso; egli
che additava la -volontà di vivere- come la sorgente di tutti i
mali, e che faceva consistere nel lavorare a distruggerla lo
scopo supremo della morale, manteneva poi accuratamente la
volontà sua propria, senza diffidenza, senza accorgersene, con
una specie di candore; egli che scopriva con occhio penetrante
l'insieme delle illusioni delle quali siamo vittime, le
accoglieva per conto suo: chiaroveggente quando ne stava
lontano, cieco appena si accostava ad esse».
Ma questo dissidio è forse in lui solo? Non accade altrettanto
in ciascuno di noi? Gli estremi non sono tanto vicini che si
dànno la mano? Di estremi, di contraddizioni, di antinomie non
è piena tutta quanta la storia dell'umanità? E per cento, per
mille, per diecimila individui che amano gli eccessi, e non
stanno fermi in uno solo, ma trascorrono dall'uno al contrario,
non vi sono milioni di uomini di buon senso che rifuggono da
tutti?
Il Fierens-Gevaert aspetta un nuovo Messia che venga a salvare
il nostro povero mondo. Aspettiamolo pure: sarà il benvenuto,
se non lo crocifiggeranno come il primo. Ma consoliamoci nel
frattempo pensando che gli uomini sani continuano a credere e
ad amare, semplicemente. E, a chi ben guardi, il secolo
decimonono non è poi tanto singolare quanto sembra; si può
dimostrare che somiglia non poco al diciottesimo, e si può
scommettere che il ventesimo gli somiglierà.
IL TOLSTOISMO
Il signor Ossip-Lourié ha pensato di riunire in un maneggevole
libretto tutti i pensieri, le sentenze e i giudizî di Leone
Tolstoi, traendoli con molta pazienza dalle sue opere e
raggruppandoli in tredici paragrafi, nei quali si ragiona della
vita e della morte, della religione e della scienza, del
patriottismo e dell'istruzione, e via dicendo.
Questa specie di estratto o quintessenza del Tolstoismo è molto
utile a chi vuol rendersi conto della dottrina novissima; e
poichè essa è uno dei segni del tempo, e poichè una quantità
non piccola di brave persone si appassionano pro e contro il
filosofo di Jasnaia Poliana senza averne letto i libri, sulla
fede della semplice fama, un rapido esame del breviario messo
insieme dall'Ossip-Lourié non riescirà inopportuno.
I.
Uno dei primissimi pensieri della raccolta, il terzo, dice:
«Per intendere il senso della vita bisogna, innanzi tutto, che
essa non sia assurda nè cattiva:--l'intelligenza viene in
seconda linea». Ma il pensiero susseguente è così espresso: «La
vita consiste nella ricerca dell'ignoto e nella subordinazione
dell'azione alle conoscenze nuove»: dove si vede che
l'intelligenza, già in seconda linea, passa improvvisamente in
prima. Un poco più giù, al numero ventuno, si legge: «Il
principio e la fine di tutte le cose risiedono nel cuore
dell'uomo». Ed ecco l'intelligenza cedere ancora una volta il
primo posto.
Passiamo ad un altro punto. Il sesto pensiero dice: «La vera
vita è la vita comune di tutti, non quella di ogni uomo
particolare. Tutti debbono lavorare per la vita altrui». Ma
dopo qualche pagina si trova quest'altro giudizio: «Vi sono gli
Stati, vi sono i popoli, vi è la concezione astratta dell'uomo;
ma l'umanità come concezione concreta non esiste e non può
esistere. L'umanità è una finzione». È lecito pertanto chiedere
se tutti debbono lavorare per una finzione, per una cosa che
non esiste.
E ancora: il settimo pensiero dice: «La vera vita non ha che
vedere col passato, nè con l'avvenire: è quella del momento
presente, e consiste in questo: che ciascuno faccia ora quel
che deve fare». Ma il passato e l'avvenire che, secondo tale
proposizione, non riguardano la vera vita, diventano a un
tratto importanti, perchè (pensiero dodicesimo): «La vera vita
è quella che aggiunge qualche cosa al bene accumulato dalle
generazioni passate, che aumenta questa eredità nel presente e
la trasmette alle generazioni future». Al numero ottantanove
leggiamo anche: «Nè l'uomo nè l'umanità possono tornare
indietro»; ma subito dopo, al numero novanta, è detto che: «Non
si può restare a posto quando il suolo è in movimento: se non
si avanza, s'indietreggia»; e che «gli uomini istruiti dei
nostri tempi trascinano la società indietro, non solo verso lo
stato pagano, ma verso lo stato di barbarie primitivo».
Basteranno questi esempî per dimostrare come la dottrina
tolstoiana non eviti le contraddizioni sciaguratamente comuni a
tutti i sistemi filosofici di questo mondo. Certo, cogliere
contraddizioni fra pensieri staccati è molto facile; ma quando
si colgono negli ordinati ragionamenti non si fa altro che
staccarne i concetti informatori. E considerando tutta quanta
l'opera del pensatore russo, se anche le contraddizioni minori
venissero a mancare, la maggiore, la più grave, resterebbe; ed
è questa: che mentre egli parla in nome del perfezionamento,
del progredimento umano, e dovrebbe pertanto affermare che oggi
si sta meglio di prima; i suoi più acuti strali sono poi
rivolti contro il presente ordine delle società, e il suo
ideale consiste in un ritorno ai sistemi primitivi, già
condannati. «Tutta la storia dell'umanità non è altro che un
graduale passaggio dalla concezione della vita personale e
animale alla concezione sociale, e da questa alla divina». Una
simile certezza dovrebbe essere di conforto grandissimo. Se il
miglioramento, se la purificazione della vita non si opera
tanto presto quanto sarebbe pure desiderabile, la lentezza è
forse una buona ragione per marchiare col ferro rovente tutta
quanta l'umanità? Non le si deve tenere nessun conto dei lunghi
sforzi sostenuti per uscire dalla vita animale?
Invece il Tolstoi non le perdona niente. Gli uomini, dice,
«vivono contrariamente alla coscienza già da lungo tempo». Vuol
dire che prima vivevano meglio? Allora, invece di progredire,
non si torna indietro? Ma siccome, soggiunge, «è impossibile
che l'uomo sia messo senza volerlo in una situazione contraria
alla coscienza», così bisogna dedurne che gli uomini si
apprendono al male volontariamente, deliberatamente. «Perchè il
nostro ordine sociale, contrario alla coscienza degli uomini,
fosse sostituito da un ordine ad essa conforme, bisognerebbe
che la vecchia e logora opinione pubblica desse luogo a
un'opinione giovane e piena di vita». E ancora: «Perchè gli
uomini mutino il loro modo di vivere e di sentire, bisogna che
mutino il loro modo di pensare.» Certo; ma, per pensare in
altro modo, che cosa occorre? Non potrebbe darsi che, tanto per
vivere e sentire, quanto per pensare e giudicare in altro modo,
occorresse semplicemente cambiare tutta la natura umana?
Per agire nella vita secondo «la ragione e la coscienza», come
vuole il Tolstoi, e come infatti si dovrebbe, bisognerebbe che
fra coscienza e ragione vi fosse accordo costante e perfetto;
ora, pur troppo, i dissidî fra le due sono lunghi, gravi e
frequenti. «Il dovere che incombe ad ogni uomo di prender parte
alla lotta contro la natura, per assicurare la propria vita e
l'altrui, sarà sempre il primo». Ciò è innegabile; ma fra la
propria vita e l'altrui, o per lo meno fra l'interesse proprio
e l'altrui, bisogna troppo spesso, e quasi sempre, scegliere; e
per un martire o un eroe, che sacrifica agli altri sè stesso,
milioni e milioni d'uomini procacciano prima d'ogni altra cosa
l'utile proprio; e insomma: alla lotta degli uomini contro la
natura ne succede un'altra: quella degli uomini fra loro. Il
Tolstoi lo sa, lo vede: «Tutta la nostra esistenza è ordinata
in modo che ogni godimento personale si acquista a prezzo di
sofferenze umane». Soltanto, ciò non accade per il capriccio di
pochi, di molti o di tutti; ma è l'effetto di una legge, d'una
necessità, d'una fatalità. E se c'è questa fatale lotta per
l'esistenza, sarà una «menzogna» la disuguaglianza degli
uomini? Poichè una parte degli uomini vince, e l'altra è vinta,
ciò vuol dire che essi non sono eguali; ma alcuni più forti ed
abili, altri più deboli e inabili.
In realtà fra gli uomini vi sono tante differenze, che non se
ne trovano neppure due soli interamente eguali. Ma, se questo è
un fatto innegabile, quantunque negato, è pure un altro fatto,
altrettanto innegabile e negato, che, mentre questi uomini sono
tanto diseguali, sono anche simili del tutto. Simiglianza e
diversità stanno insieme, e poichè sono cose contraddittorie e
incompatibili e reciprocamente lesive, così dal loro contrasto,
dalla loro coesistenza, che sembra assurda, ma che pure è un
fatto, nascono una moltitudine di danni. Chi guarda alla
diseguaglianza afferma la legge della lotta, riconosce il
diritto della forza; chi guarda alla simiglianza sostiene la
legge dell'amore, predica il dovere della solidarietà. Ma
nessuna delle due dottrine, se non tiene conto dei fatti sui
quali riposa la dottrina contraria, è accettabile. Come
conciliarle?
II.
Il Tolstoi si rivolge alla religione di Cristo; non già alle
chiese ufficiali, ma alla vera dottrina cristiana. «Non
solamente non c'è nulla di comune fra le Chiese e il
cristianesimo, eccetto il nome; ma i loro principî sono opposti
ed ostili».
Nei primi secoli egli crede che il cristianesimo fosse puro e
purificasse il genere umano; un migliaio e mezzo di anni ci
hanno fatto indietreggiare. Ancora una volta: dove se ne va
allora il progresso? Il vero insegnamento di Gesù, dice il
Tolstoi, è questo: «non resistere al malvagio»; cioè non
opporgli mai la violenza, ma unicamente l'amore. «Tutta la
dottrina di Gesù ha un solo scopo: dare il regno di Dio agli
uomini, -la pace-». E, certo, alla legge naturale della lotta
per l'esistenza si oppone la legge morale della pace e
dell'amore; ma le due leggi sono tanto discordi e
inconciliabili, che lo stesso Gesù disse: «Il mio regno non è
di questo mondo». Il Tolstoi afferma che il cristianesimo,
nella sua vera significazione, «distrugge lo Stato»; ma il
figlio di Dio non disse anche: «Date a Cesare quel che è di
Cesare»?
Lo Stato, l'ordinamento sociale, secondo il Tolstoi, sono
iniqui, sempre, qualunque cosa facciano, su qualunque
sentimento si fondino. La giustizia è iniqua: il giudice non
esita a imprigionare una vedova e a separarla dai figli, se
costei vende vino senza permesso e froda l'erario di 25 rubli.
I poteri pubblici, tutti quanti, sono altrettanti strumenti di
violenza e d'oppressione: essi debbono sparire, e non già per
cedere il luogo ad altri, ma senza più sostituzione di sorta.
Il patriottismo è una schiavitù, un vestigio cruento di altri
tempi, un pretesto per tenere in piedi gli eserciti, che
servono veramente ai pochi potenti contro i molti oppressi: «i
veri cristiani debbono rifiutarsi al servizio militare». E il
denaro è anch'esso una nuova forma di schiavitù impersonale
sostituita all'antico servaggio individuale.
La scienza e l'arte non si salvano neppure. «Le scienze e le
arti esisterono sempre, e finchè esisterono veramente, furono
necessarie e accessibili a tutti gli uomini. Noi invece
produciamo ora certe cose chiamate arti e scienze; ma si vede
che le nostre produzioni non sono nè necessarie, nè accessibili
agli uomini». Ancora un'altra volta, dunque, il Tolstoi nega
quel progresso che aveva già affermato. Egli bolla anche gli
scienziati, perchè «passano i loro migliori anni a disabituarsi
dalla vita, cioè dal lavoro»; come se passare le intere
giornate al microscopio, al crogiuolo o alla tavola anatomica
sia darsi bel tempo; e come se gli scienziati «veri» possano
coltivare la scienza e zappare la terra tutt'in una volta...
Istupiditi e fossilizzati, i dotti «acquistano una presunzione
che impedisce loro di poter mai tornare alla semplice vita del
lavoro». Ma allora perchè non dire, più brevemente, che quella
passata zappando la terra è la miglior vita, la più degna, la
sola lodevole? Ma no: «la scienza e l'arte sono necessarie
all'uomo quanto il cibo, la bevanda e il vestimento». Intanto
la fisiologia, la psicologia, la biologia, la sociologia non
riescono «se non a mettere il pensatore in contraddizione
perpetua con gli altri e con sè stesso». Ahimè, questo effetto
ha pure la filosofia in generale e il tolstoismo
particolarmente!... «L'attività scientifica e artistica è
feconda solo quando non attribuisce a sè stessa diritti, ma
unicamente doveri». Doveri e diritti non sono invece
correlativi, non vanno insieme, come luce e ombra? Imporre
soltanto doveri non è tanto assurdo quanto pretendere solamente
diritti?
E con la scienza, con l'arte, col denaro, col patriottismo, con
la giustizia, se ne va anche l'amore. Nel sommario della
filosofia tolstoiana compilato dall'Ossip-Lourié è trascurato
un punto essenziale, sono omessi tutti quei luoghi delle opere
del Tolstoi dove questi dice che astenersi dall'amor sessuale è
meglio che amare; che Gesù Cristo istituì il matrimonio, ma gli
preferì la castità, e la predicò e ne diede l'esempio. La
castità, universalmente praticata, porterebbe alla fine del
genere umano; e il Tolstoi non se ne inquieta: anzi ha detto
che, se il genere umano finirà, esso si uniformerà così alla
legge naturale secondo la quale i mondi debbono finire. Il
vuoto, il silenzio, l'immobilità, la morte, il niente è così
l'ultimo termine della sua filosofia.
III.
La quale, tuttavia, ritorna sui proprî passi, e fa qualche
concessione. Se lo scopo ultimo, se la mèta estrema della vita
e del mondo è il nulla, il problema della felicità dovrebbe
essere molto semplificato, anzi soppresso. Ma il Tolstoi, o
perchè persuaso egli stesso dell'assurdità di certe sue
affermazioni, o perchè intende distinguere la speculazione pura
dalla morale pratica, indica il mezzo di esser felici.
Per esser felici, secondo la dottrina tolstoiana, bisogna che
si avverino cinque condizioni. La prima è di lasciare le città
e di vivere in comunione con la natura; la seconda è di
lavorare, di lavorare fisicamente, con le braccia, coi sudore
della fronte; la terza è la famiglia; la quarta è il commercio
libero e affettuoso con tutti gli uomini; la quinta è la
salute, e la morte senza malattia. Ora i potenti, i ricchi,
quelli che non lavorano, che abusano della vita, che guardano
dall'alto in basso i loro simili, che vivono nelle metropoli,
che non educano essi medesimi i loro figli, sono infelicissimi.
Viceversa: «povertà è felicità». Se questi giudizî si potessero
accettare alla lettera, che cosa se ne dovrebbe concludere? Che
i potenti, i ricchi, debbono fare compassione, e invece il
Tolstoi li esecra, commiserando poi gli umili e i poveri, che
dovrebbero invece esser degni d'invidia. Ma nè questi giudizî
si possono accettare alla lettera, nè la felicità dipende dalle
condizioni esteriori della vita.
Alto e nobile sempre, il pensiero del filosofo russo è troppo
spesso confuso, contraddittorio e chimerico; abile e vittorioso
nella critica, egli è inefficace, come tutti i critici di
questo mondo, nella ricostruzione; s'accosta tuttavia più d'una
volta al vero, alle verità vere ed eterne che tutti riconoscono
e onorano. «La felicità», ammette anch'egli, «non dipende dalle
circostanze esteriori, ma dal modo di apprenderle; un uomo
avvezzo a sopportare il dolore non può essere infelice». E
allora i termini del problema non vanno modificati interamente?
Questo moralista che combatte il male e predica il bene, sa
pure, e lo dichiara anzi espressamente, che, «da secoli,
qualunque cosa lo spirito imparziale getti nella bilancia del
bene e del male, il giogo resta immobile, e ciascun piatto
contiene tanto male quanto bene». E questo riformatore, che
crede di essere egli solo nel vero e nel giusto, fa pure atto
di modestia quando afferma che «ogni pensiero è esatto e falso
ad un tempo: falso, perchè è limitato dalla nostra impotenza ad
abbracciare tutta quanta la verità; esatto, perchè rappresenta
una delle facce del concetto umano».
Tempo fa i giornali riferirono un succoso aneddoto. Una
governante di casa Tolstoi, sapendo di quanta ammirazione e di
quanta curiosità è oggetto il grande scrittore, pubblicò le
memorie del tempo passato presso di lui. E narrò, fra le altre
cose, che il Tolstoi, -vegetariano- ostinato, incapace di
assaggiare un briciolo delle carni che si servivano in tavola e
che egli chiamava «pezzi di cadaveri», alle volte, spinto dalla
fame che il magro regime non acchetava, si levava di notte,
andava nella sala da pranzo e mangiava nascostamente le fette
di arrosto e le ale di pollo avanzate.... Queste verità
semplici ed umili che gli escono dalla penna dopo le
affermazioni superbe, sono come i suoi pasti notturni: un
omaggio reso all'universale costume degli uomini. E la verità
più semplice, la più modesta, quella con la quale si potrebbe
distruggere tutta la sua dottrina, è che «un sol uomo», come
egli stesso riconosce, «non può agire contrariamente al mondo
intero».
IL SUPERUOMO
Alla succinta esposizione critica della dottrina tolstoiana non
sarà inutile far seguire quella di un'altra modernissima
filosofia, molto ammirata o molto derisa, senza che si sappia
bene, dai più, in che cosa consiste: voglio dire la filosofia
di Federico Nietzsche, il vangelo di Zarathustra, la profezia
del Superuomo. La cosa sarà tanto meno inopportuna, quanto che
le idee del Nietzsche sono diametralmente opposte a quelle del
Tolstoi, e rappresentano, come si suol dire, l'altra faccia
della medaglia.
Anche questa volta saremo guidati da un succoso compendio,
recentemente messo insieme, con molto garbo e padronanza del
tema, dal professor Lichtenberger.
I.
Riassunto con una frase che ha avuto molta fortuna, il
Tolstoismo è «la religione della sofferenza umana»; il
Nietzschismo ne è la negazione. La morale del Tolstoi impone di
sacrificare il bene proprio all'altrui; la morale del Nietzsche
dà invece ragione all'individuo contro il «gregge». Affermando
la somiglianza degli uomini, il Tostoi ne nega le
diseguaglianze; vedendo le loro diversità, il Nietzsche ne
disconosce la equivalenza. Tanto il Russo quanto il Tedesco
sono senza perdono contro la società moderna; ma il Russo,
perchè vi trova troppo egoismo; il Tedesco perchè non ve ne
trova abbastanza.
Ogni civiltà, dice il Nietzsche, si costruisce una «tavola dei
valori»; cioè colloca più alto o più basso, stima migliori o
peggiori certe cose e certe azioni. I tipi di queste tavole
morali sono due: quella dettata dai padroni, e quella composta
dagli schiavi. Quando una razza forte, ardita e bellicosa
sottopone i deboli e gl'imbelli, come a Roma, come nei regni
teutonici, si ottiene una morale di padroni; dove la volontà,
il coraggio, la forza, l'orgoglio sono onorati. Se invece i
deboli, i vinti, riescono ad imporre la loro morale, sono
tenuti da conto tutti i valori contrarî. La civiltà presente,
la morale cristiana, sono civiltà e morale di oppressi, di
schiavi. Uno dei valori oggi più apprezzati è la pietà. Orbene:
questa, non solo non dev'essere incoraggiata, ma va combattuta.
Perchè: prima di tutto non è vero che la pietà sia
disinteressata, scevra di egoismo; al contrario. Chi è
spietato, chi lotta, chi fa male ai suoi simili, vuole
esercitare la sua forza, vuol dominare; il pietoso, quello che
fa bene, non è mosso da uno scopo diverso; in fondo anch'egli
vuol mostrare la propria virtù, la propria superiorità, ed
essere ammirato e lodato. Inoltre: la pietà è deprimente,
perchè ciascun individuo pietoso, oltre ai mali proprî, deve
sopportare gli altrui. Di più: essa è pericolosa, perchè tende
a far sussistere e perpetuare i deboli, gl'infermi, tutti
quegl'individui che, nell'interesse della razza, dovrebbero
sparire. E che cosa vuol dire questa pietà? Da che proviene la
religione della sofferenza umana? Proviene dalla paura,
appunto, della sofferenza. Ciascuno commisera e lenisce il
dolore altrui temendone uno simile per sè, e sperando che altri
lo lenisca a lui. Il dolore è considerato come qualche cosa che
bisogna abolire. Invece, «alla scuola del dolore, del -gran-
dolore,--non lo sapete?--sotto questo duro padrone soltanto
l'uomo ha compito tutti i suoi progressi».
Nella nostra «tavola dei valori» un altro titolo altamente
quotato è l'eguaglianza degli uomini: il cristianesimo
considera tutti gli uomini eguali dinanzi a Dio, la democrazia
li considera eguali dinanzi alla legge: il Tolstoi, come
abbiamo visto, dice espressamente che la diseguaglianza degli
uomini è una «menzogna». Il Nietzsche invece esige che si
distingua tra forti e deboli, tra abili e inabili, tra padroni
e servi.
Altro e non minore inconveniente: non si sa più comandare; quei
pochi che esercitano un timido potere, quasi se ne scusano; si
dicono i -primi servitori- del paese, gli -strumenti- del bene
comune. Non si osa castigare; i delinquenti commuovono più
delle vittime; il Tolstoi, anzi, se la piglia con l'istituto
della giustizia; nega che un uomo abbia il diritto di
condannarne un altro.
Ancora: la donna rivaleggia con l'uomo; invece di affidarsi a
lui, perde le attrattive proprie del suo sesso, lavora di
gomiti per farsi strada, si rovina i nervi, si riduce sempre
più inadatta a procreare una prole robusta.
Questa è la civiltà nostra, la civiltà dei popoli cristiani. E
mentre il Tolstoi la giudica troppo poco cristiana, mentre la
sferza per eccitarla a tornare alla vera dottrina di Gesù, il
Nietzsche la fa oggetto di un odio che muove da opposte
ragioni. Egli si rivolta contro l'ideale ascetico, contro le
prediche sacerdotali che impedirono all'uomo di mettersi in
faccia alle cose ed a sè stesso. La scienza tenta bensì il
libero esame della realtà, ma senza frutto. Lo scienziato che
studia i fatti, l'«uomo obbiettivo», è un «pigmeo presuntuoso»;
o, nella migliore ipotesi, uno «specchio» che riflette le cose,
uno «strumento di precisione». Altrettanto, anzi peggio, dicasi
del filosofo. Quelli che sembrano più spregiudicati, i
«coscienziosi dello spirito», sono, in fondo, ascetici
anch'essi. Vogliono arrivare alla verità, credendo che la
verità sia utile per sè stessa; invece la verità vera è che
l'illusione vale e giova, per lo meno, quanto la verità.
L'illusione, la menzogna, è forse la condizione stessa della
vita: «la falsità di un giudizio non è per noi una obbiezione
contro di esso; la quistione, per noi, è questa: In quale
misura questo giudizio falso è utile alla conservazione o allo
sviluppo della vita, alla conservazione o al perfezionamento
della specie?» Se, dunque, la verità può essere nefasta e la
menzogna benefica, perchè si continua a cercare ad ogni costo
la verità? Evidentemente perchè si attribuisce ad essa un
pregio assoluto, un valore metafisico. Dunque l'uomo
«veridico», l'uomo che ha fede nella scienza, lo scettico,
l'ateo, rispetta ancora il più alto «valore» della «tavola»
attuale. Costui non osa domandare a sè stesso: «Qual è il
valore della morale che c'insegna e c'impone di ricercare la
verità?». Costui non dice a sè stesso: «Perchè volere -ad ogni
costo- conoscere questa Natura che noi intravediamo, oggi, come
una potenza eternamente cieca e inintelligente, sovranamente
indifferente al bene ed al male, magnificamente feconda, sempre
intenta a produrre innumerevoli nuove esistenze per
sacrificarle, impassibile, alle sue combinazioni vuote di
senso?....» Gli uomini, prima, sacrificavano tutto a Dio; ora
sacrificano Dio stesso a questa natura, cioè alla pietra, alla
stupidità, al peso, al destino, al Nulla!...
II.
Ed ecco il profeta Zarathustra ospitare nella sua grotta le
vittime della civiltà europea.
Chi sono?
Il primo è il Pessimista che va predicando: «Tutto è vanità,
niente serve a niente, inutile cercare». Poi vengono due Re che
hanno abdicato perchè, non essendo i primi fra gli uomini, non
vogliono più comandare. Poi ecco il Coscienzioso dello spirito,
lo Scienziato obbiettivo, che ha consacrato la sua vita a
studiare il cervello della sanguisuga; e il vecchio Mago,
l'eterno commediante che rappresenta tutte le parti e inganna
tutti, ma non sè stesso, ed è triste e disgustato; e l'ultimo
Papa, che non può consolarsi della morte di Dio; e poi «il più
orribile tra gli uomini», l'Uccisore di Dio; e poi ancora il
Mendicante volontario, che cerca la felicità in un cantuccio di
prato dove le vacche ruminano tranquillamente; e finalmente
l'Ombra, lo scettico, che, dopo aver percorso tutti i dominî
del pensiero, si è smarrito e va errando senza scopo per
l'universo. Zarathustra non li consola: se costoro soffrono, se
hanno nausea della moltitudine e di sè stessi, egli giudica che
il disgusto e la sofferenza sono gli stimoli necessarî alla
salute, al riscatto. Se l'umanità decade e si corrompe, essa
darà luogo, morendo, a una forma superiore. Ed ecco: il profeta
annunzia il Superuomo. L'uomo attuale non è uno scopo, è una
«corda», un «ponte», un «passaggio» dall'animale al Superuomo.
«Il Superuomo è la ragion d'essere della terra».
Che cosa sarà, quando apparirà il Superuomo? L'uomo darà luogo
al Superuomo per auto-soppressione. Quando il dolore sarà
arrivato al colmo, quando ciascuno soffrirà, non soltanto per
ciò che egli è, ma per ciò che è la stessa condizione umana,
allora, in questo eccesso di dolore, l'uomo troverà la forza
necessaria per annichilirsi, dando luogo al Superuomo. E quale
sarà la differenza tra i due? Sarà questa: che mentre la morale
presente si rivolge a tutta l'umanità indistintamente, la
morale del Superuomo sarà aristocratica, sarà il privilegio di
pochi. Di più, tutta la «tavola dei valori» s'invertirà. Non la
pace, il riposo, la quiete saranno stimate; ma la lotta e la
guerra; la guerra benefica, la guerra indice della forza, della
salute, dell'esuberanza. Non la pietà, ma la volontà sarà
preferita: la pietà è «l'ultimo peccato» di Zarathustra, la
prova più pericolosa, dalla quale egli esce però trionfante.
Bisogna esser duri con sè stessi per creare nuovi valori, per
plasmare a proprio talento la realtà. Bisogna esser duri con
gli altri, coi fiacchi, con gli impotenti, con gl'incapaci di
vivere. Saper soffrire è poca cosa, «ma non soccombere agli
assalti dell'intima angoscia e del dubbio turbatore quando
s'infligge un gran dolore e se ne sente il grido,--ciò è
grande, è la condizione della vera grandezza». E infine il
saggio porterà in tutte le avventure della vita la serenità, la
grazia, il sorriso del fanciullo che giuoca; s'innalzerà su sè
stesso, oltrepasserà sè stesso sulle ali del riso e della
danza: questo è l'ultimo, il supremo consiglio della saggezza.
III.
La critica più facile della filosofia del Nietzsche consiste
nel dire che è l'opera di un pazzo. Questa critica, molto usata
contro le cose insolite e nuove, gode oggi tanto più credito,
quanto che si sono viste le attinenze del genio con la pazzia;
ed allo stesso Tolstoi non è stata risparmiata. Nel caso del
Nietzsche, d'uno scrittore che ha perduto effettivamente,
durante le sue speculazioni, il bene dell'intelletto, e che
sopravvive a sè stesso miseramente vegetando, la tentazione di
giudicarne pazzesca tutta quanta l'opera è veramente fortissima
e generale. Se non che questa critica, quanto più è facile,
tanto meno persuade. Se il Nietzsche è pazzo, tutti gli altri
filosofi, riformatori e profeti, non furono pazzi la loro
parte?
Quel che c'è di chimerico, di stravagante, di esagerato nelle
idee del Nietzsche è tanto evidente, che non ha bisogno di
dimostrazione. Meno evidenti, sebbene più gravi, sono le
contraddizioni e le assurdità della sua dottrina, così le
implicite come le esplicite. Il Nietzsche si è apertamente
contraddetto più volte, come quando ha giudicato il sistema
dello Schopenhauer, del quale prima fu ammiratore sviscerato e
poi oppositore vivace; come quando ha giudicato l'estetica e
l'arte del Wagner, prima sublimandole, poi disprezzandole. Ma
un gran numero di volte, nel formulare la dottrina sua propria,
si è contraddetto senza saperlo, è caduto senza accorgersene in
pieno assurdo.
Egli comincia con l'affermare, come abbiamo visto, che il mondo
è retto a volta a volta da due tavole di valori: quella dei
padroni e quella degli schiavi. Che i padroni, i vincitori,
impongano la loro legge, come impongono materialmente le catene
agli schiavi, s'intende e si vede; ma che gli schiavi, i vinti,
anch'essi siano a loro volta capaci d'imporre la propria morale
ai vincitori, non s'intende niente affatto. Come mai
gl'impotenti avrebbero questa potenza? Con quali mezzi
riescirebbero a compiere l'imposizione? Che cosa potrebbe
obbligare i dominatori ad accettare la morale dei sottoposti?
Se quelli che dettano legge accettano la legge suggerita da
quelli che obbediscono, ciò significa che la legge suggerita
dai vinti ha dentro di sè una tale virtù, una tale forza, da
farsi riconoscere, accettare ed amare da coloro cui nuoce; ciò
significa che nel mondo non opera la sola forza materiale, ma
anche quella morale, del cuore, dell'anima, dello spirito, e
che la forza del cuore è capace di vincere la stessa forza del
braccio. Vincitori e vinti sì, ma i vinti non sono tanto vinti
quanto sembra, se ottengono questo trionfo: di imporre la loro
morale al mondo. Quindi le due tavole dei valori, differenti in
apparenza, dei vincitori e dei vinti, dipendono entrambe da una
imposizione, da una vittoria; e la vittoria morale vale la
materiale, e i valori di quelli che il Nietzsche chiama
schiavi, quei valori che egli disprezza e vuole soppressi,
valgono gli altri, e in conclusione nel mondo non si vedono due
tavole di valori distinte e separate, ma una bilancia che, se
oscilla continuamente da una parte e dall'altra, oscilla
appunto perchè tende continuamente all'equilibrio.
Ma il Nietzsche si presta a distruggere anche meglio l'opera
propria; perchè, mentre afferma con gran forza di persuasione
la sua filosofia, nello stesso tempo dice, press'a poco come il
Tolstoi, che ogni filosofo s'illude quando crede di presentarci
il suo sistema come l'opera della «pura ragione». Un'illusione
simile non è dunque anche la sua? Come e perchè egli solo
possederebbe la verità vera? Il suo Superuomo non è anch'esso
un ritrovato mistico, ascetico, equivalente a quelli che egli
scopre in ogni filosofia e in ogni religione? «Tutti gli Dei
sono morti; noi vogliamo ora che il Superuomo viva.» Il
Superuomo che si sostituisce agli Dei non è dunque anch'egli
una specie di Dio?
Di più: ha il filosofo di mira la felicità? Scrive per renderla
più facile, o meno difficile? Pare di sì, perchè combatte il
pessimismo, vuole l'ottimismo, prevede il giuoco spensierato,
il riso alato, la danza leggera. Allora, come mai dice che il
«savio» non ignora che la gioia e il dolore vanno insieme? Chi
vuol conoscere le grandi gioie, soggiunge, deve anche
fatalmente conoscere i grandi dolori; il «creatore di valori»
deve «marciare incontro al suo supremo dolore e alla sua
suprema speranza ad un tempo». Ma se c'è questa continua
alternativa di gioie e di dolori, se ogni oscillazione in un
senso è compensata da un'oscillazione in senso inverso, la
proporzione non resta la stessa? Mille non sta a mille come
dieci sta a dieci? E allora, perchè mutare?... Così la
filosofia del Nietzsche, che sembra, ed è, il contrario di
quella del Tolstoi, si confonde anche in questo punto con essa.
I due pensatori si accordano nel riconoscere che i beni e i
mali vanno insieme, che nessuno ha interamente ragione nè
interamente torto: queste due verità, già ritrovate dal
semplice buon senso, sono la quintessenza delle loro filosofie
antagonistiche, e di tutte le filosofie.
Finalmente: il sistema del Nietzsche si chiude con la teoria
del «Ritorno eterno». Egli sostiene, e a modo suo dimostra, che
nel tempo infinito c'è una somma di forze costante e
determinata; quindi che l'evoluzione universale passa
eternamente per le stesse fasi e percorre eternamente uno
stesso ciclo. Se così è, vuol dire che non vi sono avvenimenti
nuovi nè definitivi; tutto ciò che sarà, è già stato; tutto ciò
che è stato, sarà. Dunque il Superuomo è già esistito; dopo che
tornerà ad esistere, sparirà un'altra volta; e quest'uomo
moderno, che il Nietzsche odia, disprezza e vuole soppresso, fu
anch'egli e sarà ancora un numero infinito di volte. Allora,
perchè tanto sdegno e tanta impazienza?
LA POESIA DI UN FILOSOFO
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